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Cerrando las puertas del paraíso

sábado, julio 30th, 2022

Nicholas Smaligo

Publicado en Ill Will


El arqueólogo David Wengrow y el antropólogo David Graeber completaron The Dawn of Everything: A New History of Humanity tres semanas antes de la prematura muerte de este último. Sintetizando décadas de investigaciones recientes hechas en todo el mundo, la obra apunta a una serie de suposiciones ampliamente aceptadas sobre el gran curso de la historia humana, incluida la idea de que las sociedades se desarrollarían a lo largo de una serie de etapas evolutivas, la suposición común de que la llamada «revolución agraria» estaría en el origen de la desigualdad y, de hecho, la idea misma de que alguna vez hubo un «origen de la desigualdad». Rechazando tales supuestos, Graeber y Wengrow examinan los proyectos de vivienda social en el antiguo México, la jardinería experimental de las mujeres en la antigua Mesopotamia y la influencia ejercida sobre sobre la Ilustración europea por los debates acerca de la libertad y la racionalidad sostenidos entre las fuerzas coloniales francesas y el pueblo Huron-Wendat de las Américas, entre muchos otros temas. Sin embargo, los autores no están simplemente tratando de ofrecer un relato diferente de la historia humana; a un nivel más profundo, lo que están ofreciendo es una forma diferente de pensar la historia en cuanto tal. Su objetivo, como ellos lo manifiestan, es sentar las bases para «una nueva ciencia de la historia». [1]

En una reseña crítica, la arqueóloga Carolyn Nakamura acusa al texto de Graeber y Wengrow de carecer del «gesto de rechazo crítico y emancipatorio» que caracteriza al pensamiento de Walter Benjamin en su famoso ensayo Sobre el concepto de historia. [2] Muchos pensadores preocupados por los movimientos revolucionarios le dan a Benjamin, precisamente, una gran importancia. Como dice Marcello Tarì,

Vale decir que Walter Benjamin no puede reducirse a la miserable caracterización de «un gran escritor del siglo XX», sino que representa una fuerza mesiánica que atraviesa el tiempo en todas direcciones, un potencial revolucionario que late violentamente bajo la corteza de la historia, un estandarte llameante plantado en la oscuridad del presente. Sólo así podemos llamarnos benjaminianos. [3]

Por otro lado, la acusación de Nakamura de que el trabajo de Graeber y Wengrow carece del «gesto de rechazo crítico y emancipador» de Benjamin resulta irónica, porque The Dawn of Everything coloca esa misma fuerza al centro de su teoría del cambio histórico. Mi objetivo aquí es demostrar que el trabajo de Graeber y Wengrow no sólo está a la exigente altura del materialismo histórico de Benjamin, sino que lleva su concepto de historia aún más lejos. Al ofrecer nuevas perspectivas sobre el concepto de una sociedad sin clases y elaborar un «principio estructural» que permite nuevas constelaciones entre el presente y el pasado, Graeber y Wengrow abren nuevas y sorprendentes perspectivas tanto para la investigación histórica como también, es de esperar, para la lucha política.

* * *

The Dawn of Everything comienza con un epígrafe de Carl Jung: «Vivimos en una época de kairos, la época adecuada para una metamorfosis de los Dioses, es decir, de los principios y símbolos fundamentales». [4] El concepto de kairos o “tiempo-ahora” (Jetztzeit en alemán) aparece con mucha fuerza en el concepto de historia de Benjamin, designando tanto el momento de la acción política como «el presente mismo en que [el materialista histórico] está escribiendo». [5]

Si se parte de esta pista, surge un sorprendente paralelo entre Sobre el concepto de historia de Benjamin y The Dawn of Everything. Benjamin critica lo que se ha dado en llamar «marxismo vulgar», caracterizándolo como una forma de historicismo, por su tendencia a postular el comunismo como un futuro inevitable resultante de las leyes del movimiento histórico. Esta postulación de las leyes de la historia actuó en contra del movimiento obrero, y Benjamin lo contrarresta centrando el papel de la memoria [Gedächtnis] en informar una orientación revolucionaria hacia el presente: los afectos y la acción revolucionarios «se alimentan de la imagen de los antepasados ​​esclavizados más que de la idea de los nietos liberados». [6] Los marxistas vulgares a quienes Benjamin apuntaba con sus críticas han desaparecido hace tiempo del campo de la teoría comunista: ningún teórico serio de la revolución cree hoy que el comunismo será el resultado de un proceso de desarrollo natural de la sociedad humana. Pero por distantes que puedan parecer del proyecto benjaminiano, la intervención crítica de Graeber y Wengrow es sorprendentemente análoga en su objetivo. Si bien el historicismo puede haber desaparecido de la retórica de la izquierda revolucionaria, ambos identifican avatares contemporáneos de esa tendencia en todas partes. Basta con pensar en la frecuencia con la que se encuentran narraciones sobre las etapas evolutivas supuestamente «secuenciales» en la sociedad humana. Una de esas narrativas, por ejemplo, consiste en la creencia generalizada de que la introducción de la agricultura «hizo necesarias» formas de autoridad coercitiva capaces de organizar una vida social cada vez más compleja. Mientras que los historicistas de la época de Benjamin descarriaban el movimiento revolucionario interpretando cada evento presente como una señal de la inevitable revolución por venir, los de nuestros días se esfuerzan por borrar por completo la posibilidad de la revolución convenciéndonos de que cualquier evaluación desapasionada de la historia humana debe conducirnos a una reconciliación con las instituciones de dominación.

Estas críticas al historicismo reflejan un compromiso común con una visión que ve el estudio de la historia como inseparable de las cuestiones políticas actuales. Para todos los autores mencionados, la llegada de la modernidad no relega al basurero de la historia las esperanzas y aspiraciones de luchas pasadas, así sea en tiempos y lugares muy diferentes. Las luchas del pasado todavía están potencialmente vivas, sus derrotas aún son capaces de redención, su inteligencia y perspectiva aún son accesibles para nosotros a través de la acción política en el presente. La tarea del historiador, como lo teorizó por primera vez Benjamin —y como Graeber y Wengrow lo promulgan— es hacer estallar el continuo de la historia y rescatar la memoria de estas luchas pasadas, como condición para una acción política que podría redimir a los vencidos. Como veremos, tal visión también requiere que reconozcamos la presencia en la historia de una libertad que excede cualquier reducción a leyes teleológicas.

La novena tesis de Benjamin en Sobre el concepto de historia nos presenta la imagen del «ángel de la historia», figuración teológica de esta orientación revolucionaria que busca redimir el pasado. A diferencia de la visión historicista, acá la historia no es vista como un curso progresivo de eventos, sino como una única catástrofe que se amontona hacia el cielo,

Pero desde el paraíso sopla un viento huracanado que se arremolina en sus alas, tan fuerte que el ángel no puede plegarlas. El huracán le impulsa irresistiblemente hacia el futuro, al que da la espalda, mientras que el cúmulo de ruinas crece hasta el cielo. Eso que nosotros llamamos progreso es ese huracán. [7]

No obstante, esta imagen catastrófica no es, contra lo que afirma Michael Löwy, una síntesis de «la totalidad del texto» [8], porque le falta algo esencial que se introduce sólo en sus secciones posteriores: las astillas del potencial mesiánico en el presente, el principio estructural del tiempo-ahora. Aunque Benjamin se opone al optimismo ficcional de la teleología historicista, extrae de ella un «débil poder mesiánico» que aún puede participar en la obra de redención si tan solo consigue «organizar el pesimismo». [9]

La imagen del ángel de la historia también hace explícita la estructura teológica oculta del marxismo, lo que se ha llamado la «estructura mesiánica triádica»: Paraíso-Caída-Redención. Para el materialista histórico, esta estructura teológica tiene su correlato secular en tres épocas de la existencia humana: sociedad primitiva sin clases-sociedad de clases-comunismo, entendiendo este último como la recreación de la sociedad sin clases en un nuevo contexto. Como dice Benjamin, «en la idea de una sociedad sin clases, Marx secularizó la idea del tiempo mesiánico. Y eso fue algo bueno». [10] La principal diferencia con Marx es que no puede haber ninguna relación teleológica entre el segundo y el tercer momento de esta tríada. [11]

Debemos tener en cuenta que el materialismo teológico único de Benjamin requería un compromiso tanto con la investigación histórica secular como con la teología. Como materialista, la concepción de la historia de Benjamin estuvo influenciada y comprometida con la investigación antropológica y arqueológica de su época. Al reflexionar sobre esta estructura mesiánica triádica, Benjamin se basó no solo en Marx y Engels, sino también en Jakob Bachofen, el influyente intérprete de la arqueología y la antropología. Para Benjamin, Bachofen «dejaba obsoleto todo lo que el sentido común del siglo XIX había imaginado acerca de los orígenes de la sociedad y la religión».  [12] Sin embargo, como materialista teológico, creía que el mito de la Caída del Jardín del Edén expresaba una verdad que los hallazgos de la investigación secular no podían expresar. A su juicio, la experiencia revolucionaria es solidaria con todas las luchas contra la sociedad de clases desde sus orígenes. Tal lucha debe ser receptiva a las transmisiones ocultas de la memoria de anteriores formaciones sociales sin clases, que sirven como la fuente última de la imaginación utópica:

En el sueño en que cada época juega con las imágenes de su sucesora, éste aparece vinculado a elementos de la historia primal -esto es, a elementos de una sociedad sin clases. Y las experiencias de una sociedad así -almacenadas en el inconsciente de lo colectivo- engendran, a través de la interpenetración con lo que es nuevo, la utopía que ha dejado su huella en mil configuraciones de la vida, desde edificios duraderos a modas pasajeras. [13]

En otras palabras, la sociedad sin clases original fue un hecho secular con un legado inconsciente perdurable, central para la tarea mesiánica de la redención. «El origen es el objetivo», escribe Benjamin, citando a Karl Kraus. Tal objetivo no consiste en un retorno a la «historia primigenia» de la sociedad original sin clases, sino en conectarse con su legado a través de un «salto de tigre hacia el pasado». [14]

La característica común de las estructuras mesiánicas triádicas es que la etapa primaria se considera «fuera de todas las categorías propiamente históricas». Es este estatus excepcional del origen lo que hace posible argumentar, contra el historicismo, que la historia no es una serie de etapas necesarias que conducen a la reconciliación a través de unas leyes inmanentes de desarrollo, sino una larga catástrofe que apunta hacia más de lo mismo -es decir, a menos que nuestra solidaridad con las luchas pasadas nos permita «activar el freno de emergencia» en el tren del progreso haciendo estallar su continuo desde adentro. [16]

* * *

Leer Sobre el concepto de la historia después de The Dawn of Everything abre una nueva perspectiva sobre la estructura mesiánica triádica y el ángel de la historia. ¿Y si para aplacar el huracán tuviésemos que cerrar las puertas del Paraíso? En términos seculares: ¿qué pasa con nuestro concepto de historia cuando la «sociedad original sin clases» es desplazada del punto de origen? Un argumento central en The Dawn of Everything sostiene que la estructura mesiánica triádica de Paraíso, Caída y Redención ofusca nuestra comprensión de la experiencia histórica humana y, por lo tanto, debe ser rechazada por completo. “Echando a un lado” algunos aspectos clave la obra de Bachofen, la arqueología actual desacredita la idea de que las primeras sociedades humanas habrían compartido una forma original única de organización humana. [18] Lo que Bachofen significó para Marx, Engels y Benjamin, la obra de Graeber y Wengrow debería significar para nosotros. Más que una fase de igualdad primordial previa a la introducción de la agricultura y la propiedad privada (a la Rousseau), o un estado de guerra original de todos contra todos (según Hobbes), lo que hubo fue «una variada profusión carnavalesca de formas políticas» que se extiende hacia el pasado en la misma medida en que se acumula la evidencia arqueológica. [19] Desmintiendo una «sociedad igualitaria original» como correlato secular del Paraíso, dicha evidencia sugiere múltiples variaciones de la organización humana, con frecuencia cambiando estacionalmente, nas jerárquicas, otras más igualitarias, algunas cambiando regularmente entre muchas diferentes combinaciones de valores sociales.

* * *

¿Qué significa el término «sociedad sin clases», para empezar? Durante mucho tiempo, el término ha estado cargado de ambigüedad. En cierto sentido, sin clases podría significar «igualitaria», es decir, una situación en la que no hay disparidades de riqueza, la propiedad es común y todos son percibidos en cierto modo como fundamentalmente el mismo tipo de ser. Sin embargo, el registro antropológico no muestra sociedades que hayan aplicado un ethos igualitario a todo. Resumiendo las ideas de James Woodburn, Graeber y Wengrow escriben:

Incluso entre esos grupos de recolectores, célebres por su decidido igualitarismo… hubo una asombrosa excepción a la regla de que ningún adulto debiera presumir de dar órdenes directas a otro, y de que los individuos no pueden reclamar propiedad privada. Esta excepción se produjo en el ámbito de lo ritual, de lo sagrado. [20]

Siempre hay, por ejemplo, contextos sagrados de los que algunos individuos son excluidos, incluso violentamente. Pero, ¿significa esto que esas sociedades ya habían «caído» y que, por lo tanto, constituyen tan sólo un caso más de sociedad de clases?

Graeber y Wengrow articulan aquí otro sentido de la expresión «sociedad sin clases»: la ausencia de cualquier poder institucionalizado que pueda convertir las desigualdades, ya sea de riqueza, de nuestra relación con los dioses, de habilidades atléticas, etc., en la privación de la libertad de otro o en la destitución de su valor. Por ejemplo, ha habido muchas sociedades en las que hay diferencias de riqueza y que al mismo tiempo prohíben las relaciones de mando entre adultos fuera de contextos rituales limitados en el tiempo y el espacio. [21] Lo que esto significa es que, aunque exista cierta desigualdad económica, hay sin embargo una ética compartida del «comunismo basal», como lo demuestra la repulsión a permitir que unos vecinos se empobrezcan a tal punto que tengan que aceptar las órdenes de otros. [22] Dichas sociedades no calificarían como «igualitarias» en términos de distribución de la propiedad, incluso no lo harían en cuanto a considerar a todos como el mismo tipo de ser: puede haber jerarquías sociales y religiosas de todo tipo. Y sin embargo, aún así pueden ser consideradas, en otro sentido quizás más importante, como sociedades «sin clases». [23]

Frente a un concepto genérico y propietario de «sociedad sin clases», Graeber y Wengrow proponen una teoría de los «pueblos libres»: aquellos que, sin importar cuáles sean sus inequidades, consiguen institucionalizar tres formas básicas de libertad política: la libertad de irse y contar con ser recibido con hospitalidad en algún otro lugar; la libertad de desobedecer las órdenes de los demás; y la libertad de participar en la reorganización de los arreglos sociales, ya sea de forma temporal o permanente. [24] Estas libertades, argumentan, se dieron por sentadas durante gran parte de la historia humana, y están presentes siempre, hasta cierto punto, en todas las civilizaciones humanas. Lo que distingue a los «pueblos libres» es que hacen de estos principios el fundamento de su organización social.

Irónicamente, esto significa que los pueblos libres se distinguen por la capacidad que tienen de deshacerse a sí mismos. [25] Pero aún más, por el hecho de que tienden a estar marcados por un «rechazo emancipatorio» a ser como otros pueblos con los que interactúan, una voluntad de desobedecer o separarse de su propia gente, y al hacerlo, convertirse en un pueblo completamente diferente. Lo que aquí emerge es nada menos que las condiciones de posibilidad de la diversidad de culturas humanas, diversidad en la que, según Graeber y Wengrow, el rechazo colectivo tiene un importante papel. Allí donde encontremos esferas culturales en interacción, tenderemos también a encontrar luchas de valores en las que ciertos grupos se definen a sí mismos en oposición a otros, mientras persiguen su propia forma de vida. [26]

Junto a estas tres libertades fundamentales, Graeber y Wengrow también identifican lo que consideran las tres formas básicas de la dominación social: control sobre la violencia, control sobre la información y control carismático. Estas formas también están presentes hasta cierto punto en todas las sociedades humanas. Cuando se institucionalizan como principio social dominante, se transforman en poder soberano, burocracia y política competitiva, principios sociales que bloquean el ejercicio de aquellas libertades que nos permiten alterar o deshacer radicalmente la sociedad.

Si dejamos de pensar en la historia humana en términos de etapas progresivas de desarrollo o modos de producción, ¿significa esto que nos quedamos sin ningún marco para comprender las diferencias relevantes entre diversas formas sociales? ¿Cómo podemos tener un enfoque «científico» de la historia sin ese esquema clasificatorio? En The Dawn of Everything, se nos ofrece un esquema para distinguir entre diferentes tipos de sociedades, el cual se refiere no a factores que borran la agencia humana o actúan a sus espaldas, sino a la capacidad misma de la agencia humana para hacer su propia historia, es decir, para transformar o abolir su propia estructura. Esta es una «ciencia de la historia» que apunta no a identificar leyes del desarrollo social que borrarían o reducirían la acción o el deseo humano, sino a identificar las estructuras básicas mediante las cuales se realiza o suprime la acción histórica. [27] Esto nos permite contrastar los pueblos libres no simplemente con «el estado» o la «sociedad de clases», sino con diferentes tipos de regímenes de dominación:

Regímenes de dominación de primer orden, que institucionalizan una forma de dominación. Por ejemplo, los Natchez de la llamada Luisiana, cuyo Rey Sol ejercía un poder soberano completo sobre la vida y muerte de sus súbditos, hasta donde él y su familia pudiesen llegar. En respuesta, la gente podía (y con frecuencia lo hacía) mudarse a otro pueblo fuera de su alcance. [28]

Regímenes de dominación de segundo orden, que combinan dos formas básicas: por ejemplo, la Mesopotamia dinástica temprana parecía tener una política guerrera carismática combinada con un aparato administrativo, pero ningún principio fuerte de poder soberano, en el sentido de la capacidad de un rey para salirse del orden establecido y rehacer el orden moral. [29]

Regímenes de dominación de tercer orden, tales como los estados modernos, que institucionalizan las tres formas básicas: el poder soberano, encarnado en instituciones como la Corte Suprema y el siempre posible «estado de excepción» declarado por el presidente, extendiéndose burocráticamente a través de un territorio, con sus policías, en un microcosmos letal, todo esto en combinación con una arena política competitiva en la que los psicópatas carismáticos se disputan nuestro apoyo para comandar todo el espectáculo de mierda.

Esta teoría de las tres formas independientes de dominación, cada una con orígenes distintos, permite a Graeber y Wengrow descartar la cuestión de los «orígenes del Estado» y de la sociedad de clases. Dado que no hubo una caída única en la dominación jerárquica, las transiciones entre modos y órdenes de dominación aparecen más bien como una convergencia de diferentes formas que también han existido distintamente o en tándem con otras, y que han sido destruidas en diferentes momentos a través de una combinación de factores, incluidos los movimientos políticos revolucionarios. Tal vez el ejemplo más llamativo se encuentra hacia el final del libro, en el que argumentan que la «crítica indígena» de la sociedad europea planteada por los pueblos libres de los Bosques Orientales de Turtle Island y articulada con gran consecuencia por figuras como Kondiarank, fue en sí misma una perspectiva político-ecológica histórica ganada con mucho esfuerzo, desarrollada en respuesta a la experiencia y tal vez la destrucción revolucionaria del régimen de dominación centrado en Cahokia en el sur de Illinois actual. [30] Este caso, sugieren, no es único: desde la perspectiva que proponen, es muy probable que las revoluciones contra las formas institucionalizadas de dominación sean extraordinariamente frecuentes en la historia humana, tanto como la institucionalización de esas formas de vida revolucionarias, que preservan el sentido de la vida colectiva como un experimento en que las personas son libres de irse, desobedecer a otros y participar activamente en la remodelación de la propia forma de vida.

Estas tres libertades políticas básicas no pretenden agotar la idea de libertad. [31] Sin embargo, tampoco son una variación de las garantías liberales asociadas con los estados europeos modernos, ni tampoco una proyección post-hoc de la política anarquista de Graeber y Wengrow. Más bien, después de haber criticado los supuestos deterministas sobre cómo se desarrollan las sociedades humanas, la teoría de las libertades políticas básicas de Graeber y Wengrow pretende proporcionar un factor no determinista, no teleológico y no reduccionista en la etnogénesis: la libertad como condición necesaria para la posibilidad de la diversidad de formas sociales, prácticas culturales, e incluso lenguajes hallados por el registro etnográfico y arqueológico. Las libertades fundamentales articulan la «capacidad de hacer historia» como un poder humano fundamental, disponible para todos desde que existe la especie humana. Una vez que la libertad se convierte en un factor básico en la transformación y el desarrollo de todas las formas sociales, las formas políticas anteriores a la modernidad ahora aparecen como creaciones en cierta medida autoconscientes de los movimientos sociales, dentro de un vasto campo de experimentación sobre cómo ser humanos.

Las sociedades sin clases, reformuladas como pueblos libres, son aquellas formas sociales que institucionalizan su propia contingencia, manteniendo abierta la posibilidad de rehacer fundamentalmente la vida social, o al menos asegurando la libertad de las personas para irse y hacerlo en otro lugar. Contrariamente a la estructura mesiánica triádica, la historia se entiende así no como un período determinado de tiempo o un curso lineal de desarrollo, sino como una capacidad humana fundamental para experimentar con el cómo vivir, lo que ha permitido a los humanos crear una enorme variedad de formas sociales muy alejadas de la estrecha historiografía de «Occidente». [32] Ninguna de estas sociedades fue un estado original de inocencia o igualdad; todas fueron más bien logros históricos de personas comprometidas en luchar por los valores con los que querían dar forma a sus vidas. La interrogante que enfrentan los revolucionarios, incluidos los historiadores revolucionarios, no es «¿cuál es el origen de la desigualdad?» -planteada para poder erradicarla del mundo para siempre- sino más bien «¿cómo fue que nos atascamos?» ¿Cómo es que nosotros, una especie provista con un legado de atrevidas experimentaciones en torno a diferentes formas de vida, que en el pasado fuimos capaces de crear sociedades libres fascinantes y duraderas, nos hemos quedado atrapados en una estrecha gama de formas políticas que se han extendido por todo el mundo? Lo que está en cuestión ya no es una Caída catastrófica situada en un pasado distante, sino una clausura relativamente reciente y nunca total, dentro de un campo mucho más amplio de sociedades sin clases efectivamente realizadas.

* * *

El materialismo histórico de Benjamin, si bien se opone a toda concepción teleológica de la historia como un progreso sujeto a leyes que conduciría a una revolución inevitable, no se opone a cualquier posibilidad de una «historia universal». Tal historia requiere un “principio estructural” que permita representar la totalidad de la historia en sus partes:

Las historias universales no son inevitablemente reaccionarias. Pero una historia universal sin un principio estructural [konstruktiv] es reaccionaria. El principio estructural de la historia universal permite representarla en historias parciales. Es, en otras palabras, un principio monadológico. Existe dentro de la historia de la salvación. [33]

Consideremos el enfoque historicista: cualquier momento pasado se interpreta en términos de lo que viene después, el momento de mayor complejidad en el que se está convirtiendo. En esta historia universal reaccionaria, el significado del pasado reside en su condición de mero lugar de paso en el trayecto evolutivo. Del mismo modo, el presente obtiene su significado del futuro al que condiciona. Cualquier momento histórico, en tanto parcialidad, sólo encuentra su sentido en el todo. Benjamin apunta aquí a la posibilidad de una historia universal que invierta esta relación: todo lo que está en juego en la historia humana está presente dentro de cada momento histórico, «en una constelación saturada de tensiones». [34] Esto es lo que él llama «principio monadológico», un principio que nos permite ver el todo presente en cada parte. Este principio estructural ofrece el «armazón teórico» que impide que una historia universal sea simplemente una sucesión narrativa de eventos en un tiempo homogéneo y vacío. [35]

El principio estructural de Benjamin es el tiempo-ahora (Jetztzeit), el tiempo de la acción presente y la posible redención, que ha estado ahí todo el tiempo, fuera de las representaciones históricas de los eventos del gobernante, como lo está la luz ultravioleta en el espectro visible. [36] Este principio le permite al materialista histórico encontrar un momento en la historia como se encuentra una mónada, sintiendo la presencia de luchas pasadas en la situación presente, así como la reverberación de las luchas actuales en el pasado. Mediante el compromiso con la situación política en el modo tiempo-ahora, se abren nuevas cámaras hacia el pasado, [37] revelando a través del tiempo-ahora afinidades secretas concebidas como la «tradición de los oprimidos», esa que enseña que «el estado de emergencia que vivimos no es la excepción sino la regla». [38] La historia, como historia de la sociedad de clases, no es el despliegue de leyes evolutivas sino la continua catástrofe del dominio de clase, que, con su historia universal reaccionaria de «progreso» reclama a los muertos como sacrificios necesarios. «El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo le es dado al historiador perfectamente convencido de que ni siquiera los muertos estarán seguros si el enemigo vence. Y ese enemigo no ha cesado de vencer». [39]

Desde este punto de vista, una lucha presente es tan profunda como su memoria, es decir, como su capacidad para apoyarse y luchar en solidaridad con los muertos y derrotados que nos han precedido en la lucha por una sociedad sin clases. Cuando los que están en lucha entran en relación con la sociedad original sin clases a través del combate político -lo cual incluye el trabajo del historiador-, el presente se convierte en portal hacia una débil redención mesiánica o tikkun. Esta es la fuente secreta de las imágenes utópicas, el origen que es también la meta, y su fin es redimir a los sepultados por la catástrofe de la sociedad de clases. En suma, la historia revolucionaria se nos presenta como la imagen de un ataque a la historia de los gobernantes, en el que es posible arrebatar momentos discontinuos de tensión y posibilidad que han intentado romper con la catástrofe, pero sin éxito. Estamos atrapados en un huracán que sopla desde el Paraíso y que no ha cesado desde la Caída.

A estas alturas, debería quedar claro que Graeber y Wengrow no sólo cumplen con el estándar establecido por Benjamin para la «historia universal», sino que han llevado este principio estructural aún más lejos. Escribiendo desde el kairos del presente, Graeber y Wengrow ofrecen conceptos que nos permiten analizar la estructura de las formaciones históricas en relación con la acción histórica. The Dawn of Everything debe interpretarse como el desarrollo de una gramática partisana que nos permite detectar constelaciones de la lucha por la libertad a lo largo del tiempo: un marco tridimensional en el que poder percibir a los pueblos, en todo momento y lugar, luchando por realizar formas de libertad en contra de las formas de dominación, o tratando de imponer regímenes de dominación contra esas libertades fundamentales. La práctica de esas libertades para rechazar el orden social existente abandonando, desobedeciendo y, en última instancia, reorganizando la vida social, describe la sustancia misma del cambio histórico revolucionario, mientras que la institucionalización de esas libertades como principios organizadores de la vida es sinónimo de la creación de una sociedad sin clases, en el sentido de la creación de pueblos libres. Lo que se propone es un marco para una historia universal que ubique el gesto emancipatorio de rechazo como la condición misma del cambio histórico, revelando una historia llena de movimientos sociales revolucionarios que fueron gestando nuevas culturas. El concepto de liberación puesto en juego aquí abarca toda la amplitud de la experiencia humana, y es tan relevante para comprender las luchas de los pueblos atrapados en el régimen de dominación del Imperio Inca, como para comprender lo que implican las luchas contra el Imperio estadounidense. [40]

Las tres libertades de Graeber y Wengrow deben entenderse no como libertades formales abstractas o derechos codificados en una constitución, sino como posibilidades reales que están presentes de manera concreta en el ahora de la acción, o no lo están. Es dentro del tiempo-ahora que uno escapa de un rey, de una plantación o de un marido; es en el tiempo-ahora que uno desobedece a un jefe, a un policía, a un cura o a algún otro payaso; es dentro del tiempo-ahora que uno se compromete a rehacer la vida colectiva. En el momento en que uno entra en este presente de acción, uno comprende que ha estado ahí todo el tiempo, que el pueblo ha estado escapando y desobedeciendo y rehaciendo desde el principio. De esta manera, nuestra experiencia de la historia se amplía para incluir un sentido intuitivo de todo lo que ha quedado fuera de la narrativa oficial, de qué huellas buscar, de cómo sentir las fuerzas más allá del espectro visible de la historia escrita.

Si en The Dawn of Everytging yace un principio monadológico, éste depende de nuestra capacidad para sentir la presencia en cada momento de lo que está en juego en el conjunto de la historia: la lucha por preservar y ejercer la capacidad humana universal de hacer historia, de rechazar y transformar las reglas existentes. En todas las épocas ha habido luchas contra las múltiples formas de dominación que trabajan para sofocar esta capacidad de apoderarnos del presente. Estas formas de dominación actúan tanto a nivel de la organización social a gran escala como dentro de las relaciones interpersonales y los hogares. Aunque nuestra situación política actual pertenece a una constelación que incluye una variedad de luchas humanas que abarcan toda la historia de Occidente y más allá, lo que está en juego es en gran medida constante a lo largo del tiempo. Nuestra victoria, como la de las generaciones que lucharon y fueron derrotadas antes que nosotros, no radica en la restauración del Paraíso sino en la recuperación de las libertades necesarias para mantener abierto el espacio en el que poder rehacer nuestra existencia social.

Lo que Benjamin llama la «tradición de los oprimidos» aparece ahora como la presencia, dentro de un régimen específico de dominación, de una mucho más amplia «tradición de los libres». En cuanto el Paraíso desaparece de nuestros orígenes, quedamos invitados a apreciar las formas de sociedades sin clases y los espacios de libertad que de hecho han existido y que siguen existiendo en las grietas y en los márgenes de la sociedad dominante. La existencia de pueblos libres no tiene nada que ver con ninguna inocencia prehistórica; es el resultado directo de decisiones políticas tomadas para marginar las formas de dominación, de éxodos exitosos o de revoluciones contra la dominación, a veces institucionalizadas. Tales revoluciones no purgaron el mal de la Tierra, pero destruyeron las formas institucionalizadas de dominación y construyeron formas sociales que protegían las libertades básicas. Los pueblos libres no fueron productos ciegos de la tradición, ni habitantes de un mundo místico e inconmensurable, sino logros políticos conscientes y conflictivos, éxitos revolucionarios llevados a cabo por seres humanos reales.

Volviendo al ángel de Benjamin, sugiero que, para nuestra comprensión de la historia, Graeber y Wengrow han aplacado el huracán que sopla desde el Paraíso cerrando sus puertas, eliminando de la historiografía materialista el mito de la inocencia original y con él la estructura mesiánica triádica que implica. Desde el Paraíso soplaba el huracán llamado progreso. Al cerrarse sus puertas, el ángel de la historia puede plegar sus alas para ver la catástrofe, en la que aún residimos, dentro de su contexto más amplio: no como la totalidad de la historia, sino como una de las muchas islas de dominación dentro de un mar de libre experimentación en lo que significa ser humano.

El pesimismo benjaminiano convierte la ideología del progreso en una catástrofe al tiempo que conserva un débil potencial mesiánico. Graeber y Wengrow no revierten el progreso sino que dan la vuelta al concepto dominante de la historia. Vistos desde dentro de los regímenes de dominación, los momentos de rechazo, los tiempos-ahora de la acción política contra la dominación de clase nos conectan con la tradición de los oprimidos. Vistos desde la perspectiva de The Dawn of Everything, estos mismos momentos se convierten en el frente de batalla de una tradición de libertad que históricamente ha rodeado al régimen de dominación. El concepto de la historia que nos aporta The Dawn of Everything muestra que las clases dominantes -contra la afirmación de Benjamin- han dejado, una y otra vez, de ser victoriosas.

Julio de 2022 [41]

 

NOTAS

[1] David Graeber y David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity, Farrar, Straus and Giroux, 2021, 24.

[2] La reseña de Nakamura contiene muchas críticas, algunas de las cuales no puedo discutir; por ejemplo, la objeción a la interpretación de Graeber y Wengrow acerca de un sitio arqueológico en el que Nakamura trabajó. Aún así, otras críticas parecen surgir de una lectura muy poco generosa del texto, por ejemplo, la afirmación de que la teoría de las tres libertades políticas básicas (descritas a continuación) puede identificarse con las “libertades liberales”. Carolyn Nakamura, «Untenable History», Offshoot Journal, 2022 (en línea aquí). Si bien el libro ha recibido muchos elogios, la reseña de Nakamura no es única. Una serie de revisiones críticas parecen perder completamente el punto o se concentran en disputas particulares de interpretación fáctica sin realmente tomar en cuenta el cambio general en el concepto de historia que Graeber y Wengrow están proponiendo, y sin evaluar su teoría en sus propios términos. Un tema común entre las malas críticas del libro desde la izquierda o el  progresismo es enmarcarlo como «una historia anarquista», lo que aparece como un intento de aislar su impacto potencial al sugerir que simplemente elabora una visión de la historia desde la perspectiva de una ideología marginal. Esto es desafortunado porque, como lo atestiguan numerosos lectores anarquistas (incluido el presente autor), el libro plantea muchas más preguntas que respuestas para las formulaciones habituales del anarquismo. Para ver dos ejemplos: Daniel Immerwahr, «Beyond the State: An Anarchist History of Humanity», The Nation, 20 de septiembre de 2021 (en línea aquí); y George Sciaballa, «¿Were the Earliest Societies Anarchists?», The New Republic, 1 de noviembre de 2021 (en línea aquí).

[3] Marcello Tarì, «There Is No Unhappy Revolution: The Communism of Destitution», Common Notions, 34.

[4] The Dawn of Everything, 1; la cita es de El yo no descubierto de Jung (1956), pero el uso de esta cita no debe tomarse como una aprobación del trabajo de Jung. En el pasaje del que se extrae esta cita, por ejemplo, Jung afirma que la libertad individual es un legado único del Occidente cristiano, una suposición que se cuestiona en The Dawn of Everything.

[5] Walter Benjamin, «Sobre el concepto de historia», en Selected Writings: Volume 4, 1938-1940, Harvard University Press, 396. Hereafter, SW 4. Hay una versión en español online aquí.

[6] Benjamin, «Sobre el concepto de historia».

[7] Aquí está el pasaje completo: «Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. Representa a un ángel que parece estar a punto de alejarse de algo a lo que está clavada su mirada. Sus ojos están desencajados, la boca abierta, las alas desplegadas. El ángel de la historia tiene que parecérsele. Tiene el rostro vuelto hacia el pasado. Lo que a nosotros se presenta como una cadena de acontecimientos, él lo ve como una catástrofe que acumula sin cesar ruinas sobre ruinas, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer los fragmentos. Pero desde el paraíso sopla un viento huracanado que se arremolina en sus alas, tan fuerte que el ángel no puede plegarlas. El huracán le impulsa irresistiblemente hacia el futuro, al que da la espalda, mientras que el cúmulo de ruinas crece hasta el cielo. Eso que nosotros llamamos progreso es ese huracán.» Walter Benjamin, «Sobre el concepto de historia».

[8] Michael Löwy, Aviso de incendio: una lectura de las tesis «Sobre el concepto de historia», una versión en español online aquí.

[9] Benjamin cita esta frase de su ensayo anterior sobre el surrealismo en Walter Benjamin, «Paralipomena to On the Concept of History«, SW 4, 401. En línea aquí.

[10] Benjamin, “Paralipomena”, SW 4, 401.

[11] Sobre el papel de la «estructura mesiánica triádica» del pensamiento de Benjamin, véase Irving Wohlfarth, «On the Messianic Structure of Walter Benjamin’s Last Reflections», Glyph 3: Johns Hopkins Textual Studies, Johns Hopkins University Press, 1978, 148-212. Para una confirmación contemporánea del análisis de Wohlfarth y una extensión perspicaz del mismo desde una perspectiva marxista, consulte Sami Khatib, «The Messianic Without Messianism: Walter Benjamin’s Materialist Theology», Anthropology & Materialism: A Journal of Social Research, v.1, 5. En línea aquí.

[12] Bachofen influyó en todos los aspectos de la cultura intelectual alemana del siglo XIX y principios del XX. Su trabajo informó El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado de Engels, en particular la afirmación de que la forma original de la sociedad humana era matriarcal. En su ensayo, Benjamin intenta rescatar la obra de Bachofen de la apropiación fascista. Walter Benjamin, «Johan Jakob Bachofen», Selected Writings of Walter Benjamin, Volume 3, Harvard University Press, 12. Hereafter, SW 3.

[13] “Paris: Capital of the Nineteenth Century,” SW 3, 33-34.

[14] Benjamin, “Sobre el concepto de la historia”, SW 4, 395.

[15] Wohlfarth subraya este punto, extrayendo el texto citado de la discusión de Benjamin sobre la distinción entre «historia natural» e «historia de la salvación», en su ensayo “The Storyteller”. Véase Wohlfarth, “Sobre la estructura mesiánica”, pág. 176.

[16] Benjamin, “Paralipomena”, SW 4, 402.

[17] La desmitologización que persiguen Graeber y Wengrow no debe entenderse como un rechazo del mito como tal: «El mito es la forma en que las sociedades humanas dan estructura y significado a su experiencia. Pero las estructuras míticas más grandes de la historia que hemos estado desplegando durante los últimos siglos simplemente ya no funcionan; son imposibles de conciliar con la evidencia que está ahora ante nuestros ojos, y las estructuras y los significados que fomentan son de mal gusto, trillados y políticamente desastrosos». The Dawn of Everything, 525.

[18] Curiosamente, el análisis de Graeber y Wengrow reconstruye y defiende el concepto de «matriarcado», basándose no en Bachofen, sino en Matilda Joslyn Gage y Marija Gimbutas. El matriarcado, concebido como «autonomía de la mujer», desempeña un papel central en el argumento de The Dawn of Everything. Elaborarlo, desafortunadamente, excede el alcance de este ensayo en particular. Véase The Dawn of Everything, 213-220, 438-439.

[19] The Dawn of Everything, 4.

[20] The Dawn of Everything, 158.

[21] Para una explicación de cómo entre los pueblos libres el principio de mando estaba limitado en el espacio y el tiempo, véase la discusión sobre la «policía bufona» en David Graeber y Marshall Sahlins, On Kings, Hau Books, 380-398. En línea aquí. Para un análisis perspicaz de las posibles implicaciones de la policía bufona para las luchas actuales por la abolición de la policía, consultar Andrew Johnson, «Bureaucrats with guns: Or, how we can abolish the police if we just stop believing in them», Anthropological Notebooks, 27 (3), 159-208. En línea aquí.

[22] En Deuda: una historia alternativa de la economía. En este libro Graeber ofrece una articulación más completa del «comunismo basal»: «la comprensión de que, a menos que las personas se consideren enemigas, si la necesidad es percibida como lo suficientemente grande o el costo lo bastante razonable, el principio de de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades se considerará aplicable». Graeber, En Deuda: una historia alternativa de la economía, Ariel, 2014.

[23] En la ambigüedad del concepto de «sin clases», podemos encontrar resonancias del famoso debate entre Marx y Bakunin sobre la búsqueda de una sociedad sin clases: según Marx, se debe centralizar el poder para construir las condiciones para la igualdad material; según Bakunin, esta misma centralización del poder es la creación de una nueva clase de desigualdad política. Si bien Graeber y Wengrow claramente se ponen del lado de Bakunin, también están modificando los términos de la discusión, al introducir un concepto más concreto de libertad y al interrogar la génesis del supuesto de la «igualdad» como valor.

[24] The Dawn of Everything, 132-133.

[25] La decisión de hablar de «pueblos libres» en lugar de «sociedades libres» puede reflejar un deseo de designar esta relación más fluida entre personas que no están territorialmente cautivas (lo cual tiende a estar implicado en el concepto de sociedad).

26. Esta idea es una extensión de la teoría de Marcel Mauss de las culturas definidas por la negativa a ser como sus vecinos y, en The Dawn of Everything se desarrolla a través del concepto de «cismogénesis». Véase The Dawn of Everything, 181-185.

[27] Esta diferencia entre la búsqueda de «estructuras» versus la búsqueda de «leyes» dentro de las ciencias sociales muestra la deuda de Graeber con el filósofo Roy Bhaskar, quien dedicó su carrera a elaborar una filosofía de las ciencias sociales para la liberación humana. Véase, por ejemplo, Roy Bhaskar, Enlightened Common Sense: The Philosophy of Critical Realism, Routledge, 2016. Cabe aclarar que el concepto de «estructura» de Graeber difiere del estructuralismo de Levi Strauss.

[28] The Dawn of Everything, 391-396.

[29] The Dawn of Everything, 410.

[30] No es hasta el undécimo capítulo de The Dawn of Everything, «Full Circle», que se explica este argumento. Los lectores que se encontraron con «la crítica indígena» en el Capítulo 2 pero que no leyeron hasta el final pueden haber pasado por alto este importante argumento, que ubica a esa crítica en sí misma dentro de una historia de lucha más extensa. Véase The Dawn of Everything, 441-492. Como señala Graeber en otro lugar, este argumento es una extensión del que hizo Peter Lamborn Wilson en su fascinante ensayo, “The Shamanic Trace”. Ver Peter Lamborn Wilson, Escape from the Nineteenth Century, Autonomedia, 72-142. En línea aquí. Para una exposición detallada de este argumento y su deuda con Lamborn Wilson, véase Graeber, «Cultures as Creative Refusal», Cambridge Anthropology, 31(2) 1-19. En línea aquí.

[31] Los lectores de Graeber sabrán que él considera la libertad como un principio fundamental del universo, incluso a nivel subatómico. Ver Graeber, “What’s the Point If We Can’t Have Fun?” The Baffler, enero 2014. En línea aquí.

[32] Para conocer la crítica original de Graeber a la idea misma de «Occidente», véase Graeber, «There Never Was A West, Or, Democracy Emerges From the Spaces In-Between». En línea aquí. Para su argumento inicial de que la «capacidad de hacer historia» es un rasgo humano fundamental, véase Graeber, Lost People: Magic and the Legacy of Slavery in Madagascar, Bloomington University Press, especialmente 387-389.

[33] Benjamin, «Paralipomena», SW 4, 404.

[34] Benjamin, «Sobre el concepto de la historia», SW 4, 396.

35. En la tesis XVII de «Sobre el concepto de historia», Benjamin escribe que “la historia universal no tiene ningún armazón teórico». Esta es su conclusión sobre las historias universales reaccionarias. Mi lectura aquí consiste en comparar esta declaración con sus notas, en las que argumenta, como se citó anteriormente, que la historia universal no es necesariamente reaccionaria, sino que puede partir de un principio monadológico. Véase Nueva tesis H, en «Paralipomena», SW 4, 404.

[36] «Así como un físico determina la presencia de luz ultravioleta en el espectro solar, el materialista histórico determina la presencia de una fuerza mesiánica en la historia». Benjamin, «Paralipomena», SW 4, 402.

[37] Benjamin, “Paralipomena”, SW 4, 402.

[38] Benjamin, “Sobre el concepto de la historia”, SW 4, 392.

[39] Benjamin, “Sobre el concepto de la historia”, SW 4, 391.

[40] Los Incas, según Graeber y Wengrow, eran un régimen de dominación de segundo orden que combinaba el poder soberano con una administración territorial. Los colonizadores españoles «dedicaron un interés evidente a las estrategias incas de conquista y dominación y a su funcionamiento local». The Dawn of Everything, 423-425. Esto, hay que recalcarlo, no significa equiparar el imperio Inca con el norteamericano. Lo que implica, en cambio, es que deberían compararse a lo largo del eje de la supresión de las tres libertades políticas básicas.

[41] Quiero agradecer a los participantes del grupo de lectura The Dawn of Everything y a sus organizaciones patrocinadoras: Symbiosis, Inhabit.Territories y Building the Commune.