La pobreza del vitalismo (y el vitalismo de la pobreza)

Benjamin Noys

 

Y la proporción matemática quedó sometida a la proporción viviente.

William Blake, Milton

 

Parece que en todas partes las «filosofías de la vida» han terminado ganando a expensas de las «filosofías del concepto», al menos a nivel del pensamiento contemporáneo de la política radical. [1] En particular en los últimos diez años, los llamamientos en favor de una «vitalización de la política» han sido ensordecedores, al converger toda una gama de teorizaciones actuales, provenientes de un conjunto heterogéneo de fuentes, en la necesidad de una «política vital» y en los presuntos «poderes» de la «vida excedente»: la biopolítica afirmativa, el «nuevo vitalismo», el vitalismo de los objetos, la política de «una vida», etc. El problema de «la vida» se ha vuelto en todas partes el problema político. Enraizada en la obra de Gilles Deleuze y de Michel Foucault durante las décadas de 1960 y 1970, tal preocupación por la vida se ha centrado particularmente en las formulaciones post-autonomistas italianas, [2] pero también ha permeado más ampliamente al impulso teórico actual. La codificación neo-nietzscheana y neo-spinoziana de lo que he llamado «afirmacionismo», el giro hacia una afirmación inicial codificada como productiva, inventiva y constructiva, a menudo se apoya en dicha afirmación de los exaltados poderes de la vida. [3] Por un lado tenemos una serie de significantes orientados por esta «vida» excedente: producción, creatividad, devenir, invención, afirmación, construcción, lo inconmensurable; mientras que por el otro lado los antónimos cuentan su propia historia: muerte, consumo, destrucción, estasis, negación…

Y, no obstante, la hegemonía del vitalismo queda atestiguada en el hecho de que incluso esos antónimos dan lugar a nuevos vitalismos: vitalismos del contagio, vitalismos virales, aprovechamiento, vitalismo de lo no-muerto, «vitalismo oscuro», etc. La hegemonía del vitalismo es tal que parece capaz de absorber y delimitar cualquier presunto «anti-vitalismo». Scott Lash comenta que: «En el vitalismo la vida no se opone en absoluto a la muerte. En cambio, la muerte forma parte de la vida. Nuestro futuro es siempre materia inorgánica. La muerte se considera entrópica y parte de un proceso de vida recombinante»‘. [4] Continúa afirmando que «El vitalismo encaja bien con la idea de la muerte, del virus, etc.» [5] Nada es tan malo que no pueda servir a la vida, por lo que la proliferación de la vida, teórica y políticamente, parece no tener límites, penetrando en todas partes sin reservas, siendo su fecundidad la medida de su necesidad.

Incluso el filósofo del concepto, Alain Badiou, se ha visto empujado en su obra más reciente –Lógicas de los mundos (2006) y su Segundo manifiesto por la filosofía (2009)- a tomar partido por el tema de «la vida» y del «cómo vivir». Por cierto, esta actitud fue dictada por su deseo de impugnar el vitalismo ideológico que empapa al «materialismo democrático» teorizado en la obra de Toni Negri y Gilles Deleuze, lo cual no obsta a que esta contienda haya tenido lugar en el terreno de la vida. Al comprometerse con nuestro momento presente, Badiou aceptó la premisa vitalista de que el terreno es el de los cuerpos y los lenguajes, aún cuando sólo lo hiciera para añadir que es también el de las verdades. Pero incluso en esta adición tiene lugar una cierta contaminación, ya que la propia conceptualidad de Badiou, nacida de la resistencia al vitalismo, empieza a adquirir tonalidades vitalistas: su lenguaje -cuerpos, diferenciación, incorporación y mutación- tiende a coincidir con la conceptualidad barroca de Deleuze, descendiendo desde el clasicismo austero de El ser y el acontecimiento hacia un compromiso más desordenado con la temática vitalista del presente.

Desde que a finales del siglo XIX y principios del XX se produjo el acoplamiento Nietzsche-Bergson, triangulado en lo político por Sorel, no habíamos visto tal dominio teórico del vitalismo. De hecho, según Badiou (en El siglo), «todavía pertenecemos a este siglo vital», [6] y, para adaptar la frase de Wyndham Lewis, podríamos hablar de un «culto a la vida» (aunque el propio Lewis pertenecía, dudosamente, al «siglo vitalista»). Por supuesto, este impulso vitalista ha cambiado y ha sido reconfigurado, yendo desde la política de la voluntad y del mito de principios del siglo XX, que se abrió camino equívocamente a través de una serie de configuraciones políticas y artísticas, hasta la actual alineación de la vida como excedente o exceso surgido de las «restricciones» o regímenes biopolíticos del capitalismo neoliberal contemporáneo. Las filosofías del concepto, que hasta las décadas de 1960 y 1970 tuvieron una existencia marginal dentro de esta configuración, hoy día parecen más una excepción o un interludio a este persistente dominio de «la vida».

Este artículo no ambiciona tomar la medida de toda esta configuración, ni mucho menos ofrecer críticas particulares y generales que aborden todas las diversas vertientes que componen los neovitalismos actuales, políticos y de otro tipo. En cambio, aquí quiero hacer una lectura más local del giro vitalista, tratando de rastrear y analizar el particular deseo que el vitalismo viene a satisfacer. Sobre todo quiero centrarme en la función del vitalismo como referente mitológico de una política ausente o fallida: trazar paródicamente el quiasmo propiamente marxista de «la pobreza del vitalismo» y «el vitalismo de la pobreza».

Un comunismo vital

Podemos rastrear el deseo de vitalismo en un texto reciente de Antonia Birnbaum, Between sharing and antagonism: the invention of communism in the early Marx (publicado en Radical Philosophy en 2011), [7] que aboga por lo que podríamos llamar, problemáticamente, un comunismo vitalista batailleano. Lo que es revelador, en primer lugar, es cómo ella encuadra la paradoja de la coyuntura actual para el marxismo: «Mientras más ciertos siguen siendo operativos ciertos elementos diagnósticos de la teoría de Marx acerca de las contradicciones del capital, menor realidad política parecen tener.» [8] En palabras que Benjamin Kunkel vertió en un artículo en que revisa los análisis marxistas de la actual crisis financiera, «En este momento el marxismo parece estar mejor preparado para interpretar el mundo que para cambiarlo». [9] Así, el éxito analítico del marxismo  es equiparado al fracaso de la praxis, lo cual nos arroja a eso que Birnbaum llama «el extraño limbo de la temporalidad contingente» en el que no podemos más que seguir buscando «puntos de referencia para las aspiraciones comunistas». [10]

En el ánimo de desarrollar este referente, Birnbaum se remonta a la génesis histórica del comunismo de Marx en sus primeros escritos, los cuales, para prefigurar su conclusión, vendrían a desestabilizar las coordenadas habituales que plantean el comunismo como «la posibilidad de una vida genérica»‘. [11] Esta conclusión remata una narrativa en la que existiría una tensión entre un comunismo teorizado como «lucha de clases»‘ en el que «queríamos derrotar al capitalismo sobre la base de un movimiento que actualiza sus contradicciones», [12] lo que ella llama el modelo del antagonismo, por un lado; y un momento contrapuesto en que la capacidad humana común constituiría el irreductible «exceso» de lo humano que desborda la producción de valor del capitalismo -este es el modelo del compartir-. Desde luego, el aparente fracaso del primer modelo es lo que nos habría llevado a volver sobre el segundo modelo para recuperarlo. Creo que esta es la maniobra sintomática del vitalismo contemporáneo: al percibir que la dialéctica del antagonismo se encuentra «atorada», intenta hallar una fuerza otra, un «momento» no capitalista que vuelva a hacer posible una política radical. «Los cuidados y el compartir» se convierten así en el motivo central, como en, por poner un ejemplo, el Llamamiento hecho por el Comité Invisible a considerar el acto de compartir como la experiencia fundamental del comunismo. [13]

En el análisis de Badiou, el «vitalismo historicista» de la «pasión por lo real» del siglo XX obligó a la utopía a convertirse en realidad política, mediante la coordinación de la historia y la voluntad. La revolución rusa en tanto «revolución contra el capital» (en palabras de Gramsci), habría hallado su confirmación en el éxito histórico, vinculando así retrospectivamente la necesidad histórica con el acto de voluntad. En la configuración actual del vitalismo, en cambio, la historia lo que duele, y en vez de una retroacción de la voluntad sobre la historia lo que encontramos es el empecinamiento en que la contingencia sea reintroducida a través del «exceso» de la vida. En lugar de al dupla «historia-voluntad», tenemos la dupla «contingencia-exceso». La historia aparece ahora inscrita en el registro de la derrota, aunque, como en las narrativas de Negri y de los post-autononistas, sigue siendo posible concebir la derrota del comunismo debida a la subsunción real de la vida como una condición para el despliegue de la vida en tanto fuerza productiva y «revolucionaria».

Badiou señala en varios análisis recientes que hoy estamos cerca del problema que se planteó en la década de 1840, en términos de establecer las condiciones de existencia para el comunismo. [14] Dejando de lado su subrepticia teleología (1848-1871-1917), podríamos decir que la arqueología que Birnbaum hace del vitalismo marxista le habla exactamente a esa intuición de la derrota y del capitalismo triunfante, careciendo, en su caso (y creo que con razón) de cualquier teleología negriana. El impasse o aporía del presente nos lleva hacia atrás para revelar la contingencia de la construcción del comunismo de Marx y para disputar el carácter inherente del comunismo al capital, respecto del cual en la actualidad hay un escepticismo generalizado. Al contrario de lo que pensaba Brecht, el camino hacia el comunismo no pasaría ya por la «mala nueva», sino por las «viejas buenas cosas».

Lo que emerge en ese Marx temprano leído a través del ojo batailleano de Birnbaum (un Marx despojado de su núcleo, sin duda), es una «praxis vital» basada en una práctica del compartir y en la asociación surgida de la práctica del primer movimiento obrero francés. [15] El objetivo es recuperar un «Marx vital» subyacente al ya conocido Marx de la negatividad y la oposición. Mientras que para Marx «el proletario no es nada; es esta nada contraída en la furia de la negación», [16] la revelación de un compartir visto como «exceso» sugiere otro tipo de comunismo. Este comunismo no negativo, al que no le falta compañía (ya que prácticamente todos los comunismos actuales son no negativos o anti-negativos), se define por el rechazo de la negatividad como condición para poder recuperar la vitalidad. En este comunismo nuevo-viejo: «lo comunista no deriva de la opresión, más bien señala un exceso, una indeterminación que está fuera del alcance de la negación». [17] El comunismo ya no es el predicado del choque entre la negación capitalista y la «negación de la negación» efectuada por el proletariado, ya no «deriva» de la opresión o de la explotación como su condición, sino que aparece como un exceso irreductible a la negación. La operación hecha aquí, propia del afirmacionismo, es la de alinear la negatividad con el fracaso -la negatividad estaría demasiado próxima a aquello que niega, lo cual indicaría su contaminación y limitación- y la de recurrir a un tropo muy «compartido» por las teorizaciones actuales: el lenguaje del exceso, de la afirmación y el superávit irreductible que vendrían a contrarrestar esta limitación. El comunismo, en la reformulación de Birnbaum, «no es la negación de una opresión, sino la afirmación de una parte indomable de nuestro ser común». [18]

La negatividad y la dialéctica que ella suele implicar, atrapan y subliman la negatividad dentro de la reproducción del presente. Frente a esto, debemos recurrir a un «nuevo vitalismo»: «Lo que es así heterogéneo al trabajo asalariado es también heterogéneo a la dialéctica negativa -hegeliana- del trabajo. La actividad humana vital pasa por la indeterminación, la subsistencia, la superfluidad.» [19] Esta es prácticamente una maniobra clásica, que va de Althusser a Deleuze, y de éste a Negri, hasta el punto de constituir un horizonte común. La negatividad es equiparada con el trabajo, visto como el motor del desarrollo capitalista, implicando con ello que la negatividad misma no puede sino conformarse al trabajo, a menos que adopte la forma «desempleada», para usar la frase de Bataille, de una hiper-negatividad a ser afirmada como el poder exuberante de la vida. Contra la capacidades aparentemente ilimitadas del capitalismo para determinar el trabajo y la vida, encontramos así la afirmación de una capacidad excesiva.

Aquí podemos detectar también cierta reticencia a comprometerse con el antagonismo como acción de la negatividad. En palabras de Birnbaum: «esta vital actividad humana no procede del antagonismo; ni deriva de la esfera del trabajo; y podemos ver que tiene una afinidad más evidente con las comunidades literarias, artísticas o científicas, y con la comunidad de amor, que con la actividad de práctica proletaria.» [20]

De hecho, a la correlación entre vitalismo y exceso podríamos agregar tal reacción alérgica al antagonismo, esta «política del amor» que crea compañeros de cama poco probables: Negri y Simon Critchley, por ejemplo. [21] Aquí podríamos citar el agrio comentario de Adorno, respecto de que «no faltan intelectuales complacientes dispuestos a arrojar sospechas sobre el espíritu crítico de los verdaderos intelectuales a través de una afirmación de la vida tomada de los anuncios en que se ofrecen candidatos al matrimonio», [22] para leer que «no faltan intelectuales complacientes dispuestos a arrojar sospechas sobre el espíritu crítico de los verdaderos intelectuales a través de una afirmación de la vida tomada del misticismo cristiano.»

Birnbaum no llega tan lejos, ya que pone objeciones al simple recurso de abrazar del amor o el arte, y procura no romper relaciones con el antagonismo, sino que en cambio aborda el antagonismo desde el punto de vista genérico de la «actividad vital humana». Este punto de vista exige afirmar que tal actividad «coincide con la incompletitud por la que se mantiene abierta a las contradicciones de la situación de la que ha partido.» [23] De nuevo, vemos que la afirmación de la vida, la política vitalista, se sostiene a través de las posibilidades proteicas y excesivas de la vida que se desgarra en las contradicciones, es decir, de la presunta implicación de la negatividad con aquello a lo que se opone, en el «nuevo» espacio que reitera una dialéctica rota de la incompletud radical. Para poder hablar de una situación de determinación completa, de ese horizonte inquebrantable e imposible de trascender del capitalismo, se requiere de la contingencia y de lo incompleto.

Los consuelos de la vida

Los lineamientos de este llamamiento a la vida son, por último, notoriamente simples. «La vida» está ligada a lo genérico, al compartir, a lo afirmativo, al amor, a la indeterminación, a la contingencia, a la apertura, al exceso, etc. Por otro lado, tenemos el trabajo, la negatividad, el antagonismo, la determinación, la dialéctica y, por supuesto, el capitalismo, esa «máquina» que explota y vampiriza a la vida. Por tanto, lo que está en línea con el vitalismo es lo afirmativo, lo contingente y procesual, incluso las versiones del vitalismo «oscuro», «negativo» o «epidémico», en tanto afirmaciones de una hiper-negatividad que escaparía a los límites del presente. El atractivo de la política vitalista reside precisamente en su capacidad de revitalizar la dialéctica rota del presente, pero lo hace a un nivel mitológico. [24] Ya sea que una experiencia de vida sea inscrita por debajo del capitalismo, como su «materia base», o de alguna manera por encima de él, como su trascendencia secular, la afirmación de la vida se presenta como un exceso contingente, aunque omnipresente, fundado en la experiencia de la pérdida, la derrota y la carencia.

Expresado en términos de quiasmo marxista, la «pobreza del vitalismo» en tanto respuesta mitológica se presenta como un «vitalismo de la pobreza». Obviamente, esto es más evidente en las teorizaciones de Negri, quien radicaliza aún más la reversibilidad de la transformación de Agamben de la «nuda vida» en un recurso de trascendencia [25], al tratar esta «desnudez», esta «carencia» o «pobreza» como una fuerza enriquecedora. Negri parte tratando la pobreza a la manera marxista clásica, como «la condición de posibilidad de toda positividad, pues carece de toda determinación». [26] Sin embargo opera, en clave mística o franciscana, a través de la «paradoja creativa» que permite que esta «carencia» signifique «el poder de la metamorfosis». [27] Alberto Toscano, reflexionando en torno a los textos que Negri escribió sobre el arte de los años ochenta, señala cuánto dependen de «una especie de pasión posmoderna en un sentido abiertamente cristiano.» [28] En ese momento, respondiendo a la derrota pero prefigurando su optimismo posterior, la matriz constitutiva de su pensamiento consiste en transfigurar la pobreza y el sufrimiento de la experiencia capitalista en un forma de vida «más elevada». Yo diría que esa maniobra, que va desde la pobreza capitalista hasta el exceso vitalista, constituye un trasfondo común a las diversas invocaciones políticas del vitalismo. La vivencia misma de desamparo y miseria en el centro de la experiencia capitalista, vivencia inscrita la «contradicción en movimiento» en que el propio capital reemplaza su forma variable por su forma constante, es tomada como una posible fuente de esperanza y de revitalización. [29]

Tales maniobras podrían, a primera vista, parecer una reelaboración de la temática de Marx, incluida en su observación, hecha en una de sus cartas a Ruge, de que «Difícilmente podrá usted sugerir que mi opinión del presente es demasiado exaltada, y si no desespero de él, esto se debe sólo a que su situación desesperada me llena de esperanza»‘. [30] Esta esperanza nacida de la desesperación, la travesía por lo que Brecht llamó «la mala nueva», parece depender del carácter reversible del destino del proletariado: «la pérdida total de la humanidad… humanidad que, por tanto, sólo puede redimirse mediante la redención total de la humanidad«. [31] Ese antagonismo inmanente de la reversión es lo que, sin embargo, parece haber fracasado. Rancière ha criticado el hecho de que dependiera de una presuposición de «impotencia» y «desempoderamiento», lo que también implica «una cultura de la desconfianza basada en una presuposición de incompetencia.» [32] De hecho, podríamos argumentar que el vitalismo político lo que hace es rehabilitar la vida genérica, o el potencial de la vida, como fundamento de esta «pérdida», de esta «pobreza», de esta «nada» que debería ser todo, como una nueva forma de poder. En este sentido, la incompetencia se reinterpreta como potencia oculta y el desempoderamiento como poder ocluido.

Esos modelos apuntan a escapar de la negatividad del desamparo y la destitución, no a través de una reversión antagónica a través de un proceso de lucha (una lucha que apenas se vislumbra), sino más bien a través de la inscripción de un exceso en el cuerpo, o más habitualmente en los cuerpos, tomados como fundamentación genérica y ontológica. Lo que Birnbaum insinúa, en efecto, es que tal lectura ya está implícita en Marx, lo cual nos autorizaría a esa proyección vitalista de la vida en la pobreza. Por supuesto, esto no significa negar un cierto vitalismo que está contenido en y atraviesa la obra de Marx, como Dipesh Chakrabarty lo ha señalado al referirse a la categoría misma de  «trabajo vivo»‘ que Marx hereda de la economía política clásica.  [33] De nuevo, a cierto nivel de generalidad, en cuanto uno ha concedido hacer una política de los seres humanos en vez de la aparentemente más popular política de lo «no humano» de los «objetos», entonces tal compromiso con «lo vivo» debe ser necesariamente una premisa. La pregunta gira en torno a la naturaleza que se atribuye a la vida y a la forma en que ésta es considerada, así como en torno a la virtud filosófica o política que se atribuye a la vida en la actual coyuntura.

En ese sentido, un «anti-vitalismo», como ya he señalado, parece ser una imposibilidad virtual, o parece entrañar -y esto es algo a lo que no necesariamente me opondría- el peligro de abrazar un nihilismo adolescente extremo o, lo que es más interesante, una política de anti-reproducción al estilo de las «huelgas sexuales» (desde Lysistrata hasta la Bélgica actual), de suicidio voluntario o de negación del «futurismo reproductivo». [34] Elizabeth Gurley Flynn planteó la «huelga de alumbramiento» como parte de un repertorio de estrategias en su libro de 1916 Sabotaje, en el capítulo dedicado a la «Limitación del exceso de oferta de esclavos»:

«En Europa están llevando a cabo este tipo de restricción de productos. Están diciendo: ‘No solo limitaremos el producto en la fábrica, sino que limitaremos la oferta de productores. Vamos a limitar la oferta de trabajadores en el mercado.’ Hombres y mujeres de clase trabajadora en Francia, Italia e incluso Alemania hoy están diciendo: ‘No vamos a tener diez, doce y catorce hijos para el ejército, la marina, la fabrica y la mina. Vamos a tener menos hijos, acentuando la calidad y no la cantidad, siguiendo así como nuestro ideal de que puedan estar mejor alimentados, mejor vestidos, mejor equipados mentalmente y se convertirán en mejores luchadores por la revolución social.’ Aunque esta no es una definición estrictamente científica, me gusta incluirla como indicativa del estado de espíritu que el sabotaje crea. Ciertamente es una de las formas más vitales de lucha de clases que existen, atacar las raíces del sistema capitalista limitando su suministro de esclavos y creando individuos que serán buenos soldados en su propio beneficio.» [35]

Por supuesto, podríamos señalar que, en términos de no reproducción, el capitalismo mismo ha logrado reducir las tasas de natalidad en su propio núcleo a niveles extremos (1,2 hijos por mujer en Italia y Japón), para hacer frente a su sobrepoblación estructuralmente innecesaria. [36] El capital mismo depende para su reproducción de que el dominio de la reproducción esté escindido y, por lo tanto, de que haya un abandono estructural de la reproducción de la vida. Una vez más, esto indica hasta qué punto las estrategias anti-vitalistas, o más específicamente anti-natalistas, se encuentran enfangadas en la dinámica y en las líneas tendenciales del capitalismo.

Por lo tanto, no estoy sugiriendo un escape de «la vida» per se ni, exactamente, que descartemos tajantemente el potencial de la vida. Después de todo, en los Grundrisse, Marx partió hablando del potencial de trabajo, antes de reformular dicha categoría como fuerza de trabajo. Más bien estoy sugiriendo interrogar a la actual valorización de los poderes de la vida como sustituto de la actividad política real, o más precisamente como «parámetro» del comunismo, dado que implica que el comunismo ya habría tenido lugar a nivel de la vida, y que tan sólo falta que lo sepamos. Como también he señalado, lo que se requiere es un análisis de «la vida» como reproducción de la propia sociedad capitalista (esto es, específica a este modo de producción, lo cual puede, por cierto, echar luz retrospectivamente sobre el papel de «la vida» en las formaciones sociales anteriores). [37]

En un texto que considera y coincide con la tesis de que la sociedad capitalista contemporánea está tendiendo a la subsunción real de la vida, Stewart Martin concluye que lo que se requiere no es una valorización de la vida por encima del capitalismo. Esto sería simplemente imitar, de manera aceleracionista, las líneas de tendencia del propio capitalismo. Más bien, sugiere que:

«Si ahora debemos abordar el capitalismo en términos de una vida subsumida por el capital, entonces esto subvierte la afirmación de la vida, o al menos la vuelve inadecuada. Lo que ahora debemos enfrentar a la vida capitalista es la lucha por la vida no capitalista.» [38]

Este, entiendo, es el verdadero punto, especialmente si tenemos en cuenta que el sueño de la vida no capitalista, concebida como exceso vitalista, se conforma aún más a los dictados de la vida capitalista, que opera a través de la separación del trabajo respecto del Estado y de la vinculación inmediata al trabajo. Podríamos hablar, al estilo de Baudrillard, del «espejo del vitalismo», que refleja la propia fantasía del capitalismo de una fuerza viviente siempre excesiva, siempre disponible, que sustenta su funcionamiento y de la que siempre puede extraer más valor.

Mi argumento, entonces, no es muy sofisticado ni complejo, sino más bien vulgar. Sugiero sin rodeos que la pobreza del vitalismo es que opera como una filosofía de la derrota, considerándose a sí mismo como «empoderador», cuando en realidad permanece confinado en un lugar estructural dentro de la forma del valor. Ciertamente, no puedo proponer una solución al fracaso de la dialéctica del antagonismo, y en este sentido la política vitalista sin duda indica correctamente cuál es el problema al que nos enfrentamos (aquellos de nosotros que podríamos querer cambiar las condiciones en las que vivimos). Pero a pesar de ello, dicha política elude este problema al proponer visiones de un poder ontológico, o la reversibilidad de una pobreza ontológica, o unos «poderes» identificados con la pasividad de un cuerpo invadido por fuerzas de vida (o de muerte); es decir, elude el problema al proponer, precisamente, un mito.

 

Traducido por C. L.

 

Notas

[1] Alain Badiou, ‘The Adventure of French Philosophy’, New Left Review 35 (2005): 67-77.

[2] Roberto Esposito afirma que no es simplemente el hecho de que se retome la obra de Foucault lo que explica el giro «italiano» hacia los temas de la vida y la biopolítica, sino también la vecindad geográfica y cultural respecto de Italia, el interés por la vida en la tradición filosófica italiana, y una preocupación por la actualidad política de esa tradición. Ver Roberto Esposito, Interview, Diacritics 36.2 (2006): 49-56, pp.49-50.

[3] Para mi caracterización del «afirmacionismo», véase Benjamin Noys, The Persistence of the Negative (Edimburgo: Edinburgh University Press, 2010).

[4] Scott Lash, Life (Vitalism), en Theory, Culture & Society 23.2-3 (2006): 323-349, p.327.

[5] Ibid., p.327.

[6] Alain Badiou, El siglo (Ediciones Manantial, 2009).

[7] Antonia Birnbaum, Between Sharing and Antagonism: the invention of communism in the early Marx, en Radical Philosophy 166 (March / April 2011): 21-28.

[8] Ibid., p. 21.

[9] Benjamin Kunkel, How Much Is Too Much? Review of The Enigma of Capital and the Crises of Capitalism by Harvey, D. and A Companion to Marx’s ‘Capital’ by Harvey, D. En London Review of Books, vol. 33, no. 3 (2011): 9-14, p.14. Disponible en: http://www.lrb.co.uk/v33/n03/benjamin-kunkel/how-much-is-too-much [revisado el 30 de enero de 2011].

[10] Birnbaum, ibid., p.21.

[11] Birnbaum, ibid., p.27.

[12] Birnbaum, ibid., p.21.

[13] Comité Invisible, Llamamiento y otros fogonazos (2004), https://rebelion.org/docs/87438.pdf. En su crítica, Leon de Mattis señala que esta concepción del «compartir comunista» es completamente circular e incapaz de diferenciarse del «compartir capitalista». Ver Leon de Mattis, Reflexiones sobre Llamamiento, disponible en https://es.scribd.com/document/259494935/Leon-de-Mattis-Reflexiones-Sobre-Llamamiento

[14] Alain Badiou, ¿Qué representa el nombre de Sarkozy? (Ed. Ellago, 2008), y Alain Badiou, La hipótesis comunista, disponible en http://www.lugaradudas.org/archivo/publicaciones/fotocopioteca/06_miguel_lopez.pdf

[15] Birnbaum, ibid., p.26.

[16] Birnbaum, ibid., p.22.

[17] Birnbaum, ibid., p.24.

[18] Birnbaum, ibid., p.26.

[19] Birnbaum, ibid., p.27.

[20] Birnbaum, ibid., p.27.

[21] Ver Antonio Negri, Kairòs, Alma Venus, Multitudo, en Time for Revolution, trad. Matteo Mandarini (Nueva York: Continuum, 2003), p. 246; y Simon Critchley, Mystical Anarchism, en Critical Horizons: A Journal of Philosophy and Social Theory 10.2 (agosto de 2009): 272-306.

[22] Theodor Adorno, Culture and administration, en The Culture Industry, ed. e intro. de J.M. Bernstein (Londres y Nueva York: Routledge, 2001), págs. 107-131, pág. 124.

[23] Birnbaum, ibid., p.27.

[24] Ver Benjamin Noys, Gray in Grey: Change, Crisis, Critique, en Journal of Critical Globalization Studies 4 (febrero de 2011): 45-60. Disponible en http://www.criticalglobalisation.com/Issue4/45_60_GREY_IN_GREY_JCGS4.pdf

[25] Para un análisis crítico del funcionamiento «negativo» de la vida según Agamben, ver Benjamin Noys, Separacija in reverzibilnost: Agamben o podobi [Separación y reversibilidad: Agamben en torno a la imagen], trad. Rok Benčin (esloveno), Filozofski Vestnik 30.1 (2009): 143-159.

[26] Negri, 2003, p.221.

[27] Negri, 2003, p. 246. Lorenzo Chiesa, refiriéndose al comentario crítico de Alain Badiou sobre la «ontología franciscana» de Agamben, señala que «los franciscanos pobres suspenden la relación inclusivamente exclusiva entre soberanía y nuda vida  asumiendo su inextricabilidad, pero más allá de ello también invierten vitalmente su secuencia» (p. 163). Chiesa también señala la proximidad entre Agamben y Negri, a pesar de sus diferencias declaradas de intención, precisamente en este punto de la pobreza cristiana/franciscana. Véase Lorenzo Chiesa, Giorgio Agamben’s Franciscan Ontology en Lorenzo Chiesa y Alberto Toscano (eds.) The Italian Difference (Melbourne: re.press, 2009), pp.149-163, p.163.

[28] Alberto Toscano, The Sensuous Religion of the Multitude: Art and Abstraction in Negri, Third Text 23.4 (2009): 369-382, p.377.

[29] Sobre el problema de la «población excedente» en el capitalismo, ver Endnotes, «Miseria y deuda», en Endnotes 2 (2010), disponible en https://endnotes.org.uk/issues/2/es/endnotes-miseria-y-deuda

[30] Karl Marx, Carta a Ruge, en http://www.marxists.org/archive/marx/works/1843/letters/43_05-alt.htm

[31] Karl Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción, disponible en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1844/intro-hegel.htm

[32] Jacques Rancière, «¿Comunistas sin comunismo?, disponible en https://qdoc.tips/comunistas-sin-comunismo-jacques-ranciere-pdf-free.html

[33] Dipesh Chakrabarty, Provincialising Europe (Princeton University Press, 2007), p.60. En un divertido giro del argumento que he rastreado, Pheng Cheah afirma que «el marxismo está atravesado por una ontología de vitalismo organísmico» (144), sólo para considerar esto como un efecto de negatividad, un modelo de interdependencia que depende del trabajo creativo. A continuación ambos valoran la alternativa de Derrida y de Deleuze en términos de un exceso de este vitalismo: Derrida a través de la «obsesión» o de la «posvida», y Deleuze a través de un supervitalismo «inorgánico» (155). Estos «materialismos no dialécticos», admite Pheng, «no pueden ser fácilmente ejemplificados por figuras concretas» (156); ver Pheng Cheah, Nondialectical Materialism, diacritics 38.1-2 (2008): 143-157.

[34] Sobre esto último ver Lee Edelman, No Future: Queer Theory and the Death Drive (Durham, NC y Londres: Duke University Press, 2004), y Elliott, Gregory. Ends in Sight: Marx/Fukuyama.

[35] Elizabeth Gurley Flynn, Sabotage (1916), disponible en http://www.iww.org/en/culture/library/sabotage

[36] Me baso aquí en Maya Andrea Gonzalez, Communization, the Self-Abolition of Woman, en Benjamin Noys (ed.) Communization and its Discontents (Londres: Minor Compositions, 2011).

[37] En cuanto al argumento de Marx sobre esta iluminación retrospectiva, en lo que respecta a la categoría de trabajo, ver Grundrisse. Esto no implica, como se cree habitualmente, hacer una lectura retrospectiva en la que toda la existencia humana anterior aparece ligada al trabajo, sino más bien entender cómo el surgimiento del trabajo abstracto en el capitalismo nos permite captar el funcionamiento del trabajo ocluido en las formaciones sociales anteriores.

[38] Stewart Martin, Artistic communism – a sketch, en Third Text 23.4 (2009): 481-494, p.494.

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