Hablando con las paredes

Introducción

Desde un tiempo antes que estallara la rebelión de octubre de 2019 en Chile, en algunos círculos de ultraizquierda se venía haciendo sentir la necesidad de un balance de su propia actividad y de su historia. La primera dificultad, que probablemente había estado disuadiendo esa tarea, consistía en saber de qué se quería hablar exactamente. ¿Qué ultraizquierdismo era ése que requería un balance? Hasta entonces la respuesta sólo podía apuntar a un puñado de compañeros que se conocían entre sí, que tenían en común el haberse puesto voluntariamente bajo el fuego cruzado entre marxismo y anarquismo, y que parecían condenados a no tener más interlocutores que su propio círculo de amigos más próximos. En esas condiciones, no parecía justificarse un balance que de todas formas tendría poco que decir, aparte de celebrar la tenacidad de quienes pasaban su tiempo produciendo textos que casi nadie leía.

En realidad, el paso del tiempo y la acumulación de experiencias habían hecho que ese panorama fuera cambiando. Y tal como se ha dicho que para entender la anatomía del mono hay que observar al ser humano actual, asimismo hacía falta que la comunización empezara a estar en boca de mucha gente, que los grupos comunizadores de la región chilena entablaran conversación con compañeros de otros países, y que dentro de esta región surgieran docenas de iniciativas más o menos inspiradas en la crítica categorial del capitalismo, para que empezara a tener sentido hacer el balance autocrítico de un colectivo más o menos definido.

Un primer atisbo de esa voluntad se encuentra en el artículo Crisis y crítica: ajuste de cuentas, publicado en la revista 2&3Dorm (número 1, 2017), donde se describe el surgimiento de una corriente comunista difusa sobre el trasfondo de la lucha social del último cuarto de siglo en Chile. A pesar del título, el artículo no ofrece un balance crítico de esa corriente. Tiene, sin embargo, el mérito de nombrar y describir por primera vez, con la distancia que da el tiempo, un campo de actividad aún joven, cuya autocrítica requería de ese gesto fundante. Recomendamos su lectura como preámbulo a esta serie de textos.

En los meses previos a la rebelión de octubre, desde dentro de la corriente comunista difusa surgió la idea de generar un espacio de encuentro y discusión que estimulara ese balance colectivo, con vistas a una crítica superadora de sus limitaciones. Aunque el repentino incendio obligó a un cambio de planes, la cuestión ya había sido planteada abiertamente y no tardaría en manifestarse de una forma u otra. Casi un año más tarde ha empezado a circular Un largo octubre, del Círculo de Comunistas Esotéricos, un texto notable por su lucidez y por sus alcances, que sin duda contribuye a hacer posible un balance como el que se venía planteando. De nuevo, sin embargo, se trata de una aproximación, que reconstruye con agudeza el período de transformaciones y luchas sociales en que se inició el itinerario del comunismo difuso en Chile, pero sin abordar una detallada crítica superadora de esa trayectoria.

En las siguientes entregas de esta serie, iré compartiendo algunas reflexiones maduradas durante los meses de confinamiento. Como ya debe ser obvio, estas reflexiones apuntan en el sentido del balance autocrítico enunciado hasta aquí. He hablado de una «corriente comunista difusa», sólo porque no se me ocurrió una frase mejor para nombrar el campo de vínculos y de actividad en que nos hemos ido encontrando en todos estos años. En otras ocasiones he usado el término «corriente comunista radical», y ahora quise describir esta tendencia como parte del ultraizquierdismo (explicaré esta elección terminológica en entregas sucesivas), a sabiendas de que algunos compañeros prefieren hablar de «comunismo anárquico», «los comunizadores», e incluso, de «ultracomunistas». Creo que el hecho de que existan esas diferentes denominaciones es un síntoma de la fluidez que caracteriza a ese ambiente, pero también señala uno de sus defectos: le es difícil mirarse a sí mismo y por tanto le cuesta criticarse. Pues bien, ya sabemos que el movimiento proletario sólo puede avanzar criticando sin piedad sus propios errores y vacilaciones. Esto es lo que importa.

Más allá de cómo denominemos a esta constelación de pulsiones afines, tenemos la posibilidad de concebirla como un campo de actividad que tiene una historia y que se define por el predominio de determinadas ideas, afectos y fuerzas, dentro de unos límites discursivos reconocibles.

En las siguientes entregas intentaré hacer una crítica de esta constelación; en el entendido de que criticar no significa condenar, sino poner en crisis.

El mundo entero arde en la hoguera de la crisis: no hay ninguna razón para esperar que sus apasionados negadores no salgan ellos también chamuscados.

Avance y retirada

En un texto dedicado a socavar las pretensiones de la teoría revolucionaria huérfana de revolución, Jaime Semprún advertía que «cuando el barco hace agua, ya no hay tiempo para disertar con erudición sobre la teoría de la navegación: hay que aprender rápidamente a construir una balsa, aunque sea rudimentaria». Se puede o no estar de acuerdo, pero todo indica que incluso quienes hoy se ofrecen como voceros de la teoría revolucionaria definitiva, y que actúan como si tuvieran la misión de blindarla de tergiversaciones demostrando el error de todas las otras aspirantes al trono, incluso ellos sólo se han limitado a proveerse de una balsa que les mantenga a flote en el naufragio, igual que hacen todos los demás.

Dado que la izquierda finalmente ha renunciado a toda ambición revolucionaria, esa actitud al menos tiene el mérito de seguir evocando el anhelo de transformaciones profundas, aún cuando no le haga mucho honor. Pero sumando y restando, no se puede concluir que hoy estemos mejor que al comienzo de este siglo, cuando algunos pensábamos que la reanudación de la lucha de clases haría surgir una actividad teórica revolucionaria acorde con la conflictividad social que crecía en todas partes.

Siendo reacios a los espejismos de la oleada antiglobalizadora y del altermundismo, y viendo que la fuerza puesta en protestar contra las cumbres del poder podía aplicarse también a causas mejores, nos propusimos en esos días fomentar una crítica categorial del capitalismo, basada en un rechazo total del universo ideológico burgués y en una práctica consistente con esos principios. Y aunque esto no fuese explícito, lo que animaba ese empeño era, por sobre todo, la convicción de que una praxis genuinamente revolucionaria debe, en primer lugar, entregarse intensamente a la inmediatez del movimiento real, de sus presencias vivientes y de sus fuerzas en conflicto. Transcurridos veinte años, el tipo de actividad que esperábamos ver surgir no ha surgido, y en cambio hemos visto aparecer un impulso de retirada que se enrosca cada vez más sobre sí mismo, retrayéndose del movimiento proletario a medida que éste busca a tientas o explosivamente constituirse en una fuerza independiente del mando capitalista. Allí donde se buscaba alentar un movimiento teórico crítico, creativo y vital, ha tendido a tomar protagonismo precisamente lo contrario: una nueva ideología revolucionaria.

Esto no debe ser motivo de decepción: el papel de la teoría crítica no es reprocharle a la realidad el no haber respondido a sus expectativas, sino comprender cómo ha llegado a ser lo que es y cómo se contradice a sí misma decretando su propia caducidad. Lo que a la crítica le cabe, por lo tanto, es importunar a esa contradicción, exponiéndola en público. Su razón de ser no es corregir la realidad, sino habitarla como una presencia activa, que interviene en ella como un agente provocador. «Partir de lo que hay y no del plan previo: habitar es escuchar con el cuerpo lo que está pasando. Vale para la política y para todo. Gobernar sería lo contrario, tener un plan de lo que debe pasar y aterrizarlo en la realidad, caiga quien caiga.» (Amador Fernández-Savater)

Ahora, no obstante el perjuicio que supone la existencia de un vórtice ideológico en el campo de la crítica radical, eso no significa que en este mismo campo de actividad no subsista pese a todo un espíritu crítico que abraza la vida en vez de rechazarla, que se opone a este mundo sin disociarse de él, y que no se enajena de lo humano. Lo que hay que descubrir es cómo esa posición ha llegado a permanecer enredada con esa otra que, diciendo querer la vida, no hace más que ofrecerse como referente político desacreditando ferozmente todo lo que la vida hace sin su consentimiento oficial. El cisma es un factor de creatividad y del incremento de potencia subversiva: hay que buscarlo activamente.

La contradicción de marras se puede expresar también de otra manera, en un lenguaje familiar para los implicados. Al criticar la alienación religiosa y su continuación en la filosofía hegeliana del derecho, Marx descubrió al ser humano concreto, en su existencia material y subjetiva, como razón última de la necesidad de abolir todas las relaciones en las que el ser humano es humillado y maltratado. No es en nombre de la humanidad, ni de una clase social, ni de principio abstracto alguno, que hemos estado luchando todo este tiempo: ha sido en nombre de las formas de vida concretas, y entre ellas las vidas de seres humanos concretos, que se desenvuelven en nuestra presencia. Más allá de eso sólo hay aire caliente, alimento para sacerdotes. Por cierto, el conocimiento teórico de aquella posición defendida por Marx no ha impedido que sus pretendidos continuadores reduzcan a los seres humanos concretos y sus relaciones inmediatas a simples medios para un fin que les trasciende. Y ese es, quizás, el meollo del asunto en todo esto. Allí donde nos habíamos prometido una praxis superadora de toda la vieja mierda alienada, se ha implantado en cambio una vulgar pretensión hegemónica sobrecargada de ideología: una subrepticia negación de la vida.

Por supuesto, decir que esto es un resultado indeseable que debe ser criticado, es ya reconocer de entrada que esta crítica difícilmente va a despertar interés en las filas de esa izquierda ilustrada y tercerainternacionalista que se imagina la revolución como un remake de 1917 purgado de sus fallos, y que para eso intenta resucitar una ideología revolucionaria mejorada o restaurar una olvidada. Que el rechazo de la ideología en cuanto tal forme el cimiento de la crítica social radical desde la época de Marx, es algo que en todo caso les tiene sin cuidado. Por lo mismo, esta crítica concierne más bien a quienes, habiéndose distanciado de esa izquierda palurda y reconociéndose continuadores del impulso radical legado por la ancestral epopeya hominizadora, forman esa ultraizquierda espectral que se declara enemiga de toda ideología, pero que a veces parece tener mucha necesidad de que se lo recuerden.

Como sea, en caso de que este texto llegue a traspasar ese ámbito un poco doméstico, será mejor precisar de qué estamos hablando. Para eso conviene definir, en primer lugar, qué es aquello con lo que tuvimos que romper desde el principio para poder hacer la crítica que hemos hecho.

La izquierda no es otra cosa que el ideario de la ilustración. La composición de este ideario sería lo siguiente. En primer lugar el predominio de la razón. En segundo lugar los valores universalistas y compasivos socráticos y estoicos en su versión laica. De este crisol surge la libertad, la igualdad y la fraternidad. El marxismo constata que los valores de la ilustración son incompatibles con el capitalismo; juzga implacablemente la moral ilustrada como burguesa. (Ariel Zúñiga, La Izquierda del Estallido, 2020)

Siendo tal vez demasiado esquemáticos, diremos que una primera ruptura con ese universo moral -ruptura con sus métodos y formas organizativas pero no con su trasfondo ideológico- hizo nacer a la «extrema izquierda», corriente histórica dirigida por una intelectualidad radical de clase media, fundamentalmente leninista y demócrata, que se ve a sí misma como revolucionaria en contraposición al social-reformismo, y que concibe a la clase obrera como un sujeto sin consciencia al que ella puede y debe educar. Esta corriente, que a través de sus ídolos y sus símbolos se erigió como protagonista espectacular de la lucha de clases en el siglo veinte, está preñada de una poderosa vocación estatal y pedagógica, cree que la crisis de la humanidad se reduce al problema de quién la gobierna, y desdeña la crítica social radical como una «enfermedad infantil». Aún cuando no es todavía la clase política civil descrita por Gabriel Salazar, todo lo que hace y deja de hacer está encaminado a formar parte de ella.

Se trata, principalmente, de militantes de una izquierda sin representación  parlamentaria, que participan de diversas organizaciones o colectivos  políticos, sociales, o culturales y que, en ciertos casos, la definición que  hacen de sí mismos gira en torno a su compromiso contestatario. (Nicolás Orellana, La izquierda radical y la construcción de un «nosotros». Experiencia contestataria en Chile contemporáneo)

A partir de los años noventa esa izquierda revolucionaria, abatida por el derrumbe del bloque soviético y la destrucción del sistema de representación basada en partidos políticos de masas, se refugió en las universidades, donde inventó un nuevo campo ocupacional consistente en diluir la ideología revolucionaria mezclándola con las nuevas formas de crítica cultural impulsadas por el posmodernismo. Esa laxitud le permitió relajar su rígido leninismo de antaño y absorber a muchos anarquistas que, pese a su anti-marxismo, tenían afinidad con su pulsión ideológica y con su cultura política. Esa amalgama ha tenido en las últimas décadas un papel no despreciable en el auge de los movimientos ciudadanistas, del democratismo radical y del revolucionarismo sectario.

El cambio de siglo vio surgir, en los márgenes de esa recomposición, una corriente comunista radical que a tientas pero con un objetivo muy claro, partió por separarse de esa mezcolanza leninista, ácrata y posmoderna que parecía ser la única heredera de la izquierda revolucionaria. Para esa ruptura encontró respaldos sólidos en el legado heterodoxo del comunismo de consejos, de la izquierda comunista italiana y de la Internacional Situacionista, entre otras tendencias subversivas del siglo veinte.

A esta izquierda olvidada la denominamos izquierda radical, en el sentido de que se dirige en su ataque a lo que se identifica como raíz del problema: el capitalismo moderno, como régimen que se constituye sobre el trabajo alienado. Estas corrientes de la izquierda han sido también por lo general englobadas bajo el rótulo de «ultraizquierda», concepto que no nos parece ofensivo en la medida que se entienda en el sentido de radicalidad ya indicado: izquierda que es socialista en cuanto existe como contraproyecto, como antagonismo conciente y práctico frente al capitalismo. (Julio Cortés, Las piezas perdidas en el rompecabezas de la izquierda radical [también conocida como «ultraizquierda»])

Tal «contraproyecto antagónico» tenía al menos dos rasgos bien distintivos. Primero: guardaba más afinidad con la ultraizquierda europea de los setenta y con las barrocas constelaciones contraculturales del siglo veinte, que con la izquierda latinoamericana, su heroismo sacrificial y sus rutinas sindicales-universitarias. Segundo: dirigía sus críticas más hacia las ideologías revolucionarias y las miserias del progresismo, que hacia el gobierno de turno y los consabidos enemigos del pueblo. A la corriente comunista radical esa actitud le valió, por supuesto, ser cada vez más menospreciada por los militantes de izquierda, y tener cada vez menos motivos para interactuar con ellos. Como veremos más adelante, ese distanciamiento ha tenido que ver menos con una ruptura de fondo que con las desaveniencias identitarias y grupusculares que son típicas de los ambientes izquierdistas.

A la hora de tener que definirse de alguna manera que resulte comprensible en el entorno en que nos movemos recurrimos a la etiqueta de «marxismo libertario» (no siempre se tiene el tiempo de explicar por qué la denominación de «comunistas» a secas es la más apropiada desde todo punto de vista). En efecto, asumirse como «marxista autónomo» o «marxista libertario» garantiza una sana distancia tanto en relación a la noción de «stalinista» que la gente asocia con el comunismo, como respecto a la idea de “anarquista” que se asocia con el anarquismo ideológico organizado. (Núcleo de IRA, Sobre Marxismo y Anarquismo)

En esas frases se percibe ya la temprana preocupación de ese sector por ser reconocido en el mundillo contestatario del que, al mismo tiempo, quería separarse. En una etapa posterior, tras haber roto la mayoría de sus lazos con la militancia izquierdista tradicional, quienes se habían descrito a sí mismos como «izquierda radical» iban a asumir una posición teórica que les llevaría a abandonar por completo esa identidad. Esta posición incluía, por una parte, una crítica del capitalismo basada en la impugnación del intercambio y del fetichismo de la mercancía, de la alienación, la propiedad y el trabajo, así como del sujeto creado por esas categorías; y por otra, un rechazo en bloque de la modernidad capitalista y del ideario ilustrado burgués, partiendo por la democracia y la consigna de libertad-igualdad-fraternidad, denunciadas como meras coartadas ideológicas de la relación social de explotación. Este giro teórico terminó por separar del todo a la corriente radical del resto de la izquierda, que o bien ignora esas críticas, o las desdeña, o las ve como meros subterfugios decorativos de una praxis centrada en la conquista del poder político y de la hegemonía ideológica.

Los objetivos y métodos de la ultraizquierda, que son los del reformismo dichos en lenguaje radical, no son los nuestros. Nosotros no tenemos nada que venderle a nuestros hermanos de clase, nada con qué seducirlos. No somos un grupúsculo compitiendo en prestigio e influencia con los demás grupúsculos y partidos que dicen representar a la clase obrera, y que pretenden gobernarla. Somos proletarios que luchan por auto-emanciparse con los medios que tienen a su alcance, y nada más. Toda la izquierda y su ala extrema, así como muchos anarquistas sin clase, olvidan esto deliberadamente. Su práctica grupuscular y fantasiosa demuestra que si tienen una meta en la vida, ésta no consiste en destruir la sociedad burguesa, sino en ganarse un sitial de prestigio en ella, como vanguardia dirigente de los explotados. (Núcleo de IRA, Comunicado de autodisolución)

Que esa proclama grandilocuente haya sido pronunciada en el otoño del 2006, en pleno desarrollo de un ciclo de protestas masivas, indica la voluntad de los comunistas radicales por fundirse con el movimiento social dando la espalda a sus pretendidos representantes políticos y a sus lógicas. En más de un sentido, eso no pasó de ser una declaración de buenas intenciones, y probablemente no podía ser más que eso. En todo caso, si esa intención reviste algún interés, es porque expresa el deseo de romper con la retórica de la vanguardia formada por revolucionarios profesionales, y el consiguiente empobrecimiento jerárquico de las relaciones al interior del medio revolucionario. También en este aspecto, no bastaba con desearlo. A pesar de su actitud flexible respecto de las formas exteriores, de los nombres, siglas y estructuras organizativas, la corriente comunista radical siguió presa de una preocupación casi obsesiva por dotarse de una identidad que le distinguiera en el mapa de la extrema izquierda, como si no le bastara con actuar de una manera diferente y con criticar la realidad de forma precisa y en el momento oportuno. Esa preocupación era el signo elocuente de que la pretendida ruptura no se había hecho, o se había hecho de manera incompleta. Al interior de la corriente radical siguió latiendo una fuerte pulsión ideológica, que tarde o temprano terminaría por manifestarse abiertamente.

A pesar de ese lastre, en los quince años siguientes la voluntad de formar una corriente revolucionaria capaz de expresar al movimiento social en sus aspectos más radicales, hizo nacer un conjunto abigarrado -y a estas alturas difícilmente cartografiable- de publicaciones periódicas, proyectos editoriales, producciones audiovisuales, encuentros e iniciativas prácticas de diversa índole. Tal vez no sea exagerado decir que mostró por anticipado, con sus énfasis antipolíticos, lo que iba a ser el lado más antiformista del movimiento de revuelta del 18 de octubre; lo que es innegable en todo caso es que captó sus pulsiones más profundas y más de una vez supo expresarlas a tiempo. Esto, mientras reconstruía la memoria de grupos e individuos que en distintos períodos de la historia de Chile habían hecho una crítica social a contrapelo de las ideologías revolucionarias hegemónicas. Vista así en retrospectiva, la corriente comunista radical es, a pesar de sus defectos, la que más ha hecho por dar vida a una crítica social libre de compromisos, de ilusiones vanas, de oportunismos e indulgencias interesadas. Y es precisamente por eso, porque la radicalidad no pertenece a sus voceros circunstanciales sino que es un atributo impersonal del movimiento histórico, porque no es garantía de nada más que de sí misma y no inmuniza a nadie, porque empapa a los sujetos tan fácilmente como les abandona, es por eso que esta corriente revolucionaria debe ser también ella abrasada por el fuego de la crítica.

En un mundo que se doblega bajo el peso de lo muerto, hasta la más insurgente historia colectiva tiende a arrastrarse con la inercia ciega de las cosas, pretendiendo restarse del movimiento real que disuelve todo en su obsolescencia. Es obra del espíritu crítico traerla de vuelta al ciclo de vida y muerte, fuera del cual nunca pasa nada y nada es fecundado. Sobre todo en tiempos en que la revolución se insinúa por todas partes sin tener la más mínima consideración por la voluntad de nadie en particular, son las minorías revolucionarias las más obligadas a volcar la crítica hacia sí mismas, volviendo sobre lo que parecía terminado para recomenzarlo todo desde el principio, «burlándose concienzuda y cruelmente de las indecisiones, de los lados flojos y de la mezquindad de sus primeros intentos» (Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte).

Por cierto, a estas alturas debería estar ya muy claro que de lo que aquí se trata es de un ajuste de cuentas, y de un dar vuelta la página. Y asimismo, debería estar claro que es imposible separar el balance teórico y político de un período, de las  relaciones personales que allí se fueron urdiendo. La crítica de nuestro pasado es también un modo de profundizar la amistad entre quienes seguimos entendiéndonos, y la camaradería entre quienes, a pesar de no entendernos del todo, seguimos considerándonos compañeros. Como siempre, sólo se romperá aquello que no estaba hecho para resistir. Es mejor que así sea, porque de lo que se trata es de superar estancamientos y de abandonar vías muertas. Se trata, en síntesis, de abrir camino.

Breve historia de un naufragio

En los ambientes contestatarios chilenos todavía hay quienes guardan en la memoria la explosión de ira que a fines del 2004 sacudió al centro de Santiago durante la cumbre APEC. Pero pocos recuerdan que ese episodio fue precedido por la inesperada aparición, en la marcha del primero de mayo de ese mismo año, de una columna rojinegra que se apartó visiblemente del resto de la procesión mientras coreaba consignas contra el capitalismo y contra el trabajo. No era una anécdota trivial: acababa de reaparecer en la calle un lenguaje y una actitud que en gran parte habían estado ausentes desde la época en que fueron liquidados el poder popular y los cordones industriales.

Ese «Bloque Anticapitalista», que es como se hacía llamar aquella columna, fue el resultado de meses de discusiones entre varios grupos interesados en hacer valer una posición crítica e independiente de las representaciones político-sindicales oficiales. Más allá de sus intenciones, sin embargo, la mayoría de ellos hasta entonces sólo se habían distinguido del resto de la izquierda por poner el prefijo «anarco» antes de la palabra «sindicalismo», por creer que la revolución era más un asunto de cooperativismo que de lucha salarial, y por su énfasis en la violencia callejera; mientras que por otro lado hacían gala de un conformismo pintoresco al atribuirle una cualidad «libertaria» a todo lo que les gustaba de este mundo, ya fuese el trabajo -previamente «dignificado» por la autogestión-, la música punk o la comida vegetariana. En la periferia de ese entorno un pequeño grupo llevaba ya algunos años agitando el ambiente a través de publicaciones, encuentros y acción directa. En esa ocasión llevó al bloque anticapitalista sus propias ideas condensadas en la revista Antagonismo, y algunas copias del Manifiesto contra el trabajo del grupo Krisis, para que sirviera como base de la discusión. Si a muchos de los anarquistas participantes la idea de rechazar el trabajo asalariado les parecía disparatada, la propuesta de rechazar el trabajo a secas les hizo perder la cabeza. Algunos de ellos, indignados, abandonaron la coordinación después de ásperas discusiones en las que sólo habían dado vueltas en círculos tratando de proteger a “la idea” de lo que consideraban una blasfemia intolerable. Pero otros, tras superar algunas vacilaciones, hicieron suyo el enfoque contra el trabajo e iniciaron así un itinerario que con el tiempo les llevaría a adoptar términos que hasta entonces casi nadie pronunciaba sin ruborizarse, tales como «proletariado» y «comunismo».

Pero el objetivo de ese pequeño núcleo de agitadores, al contaminar la columna libertaria con textos situacionistas y con el Manifiesto del grupo Krisis, no había sido en todo caso que los anarquistas adoptaran nuevas consignas o una nueva terminología. Más bien querían introducir una perspectiva, un tipo de reflexión crítica que, aún cuando no la consideraban suficiente, les parecía indispensable para el surgimiento de una teoría revolucionaria capaz de «designar en la realidad social aquello que hay que combatir prioritariamente para transformarla» (Jaime Semprún). En ese empeño, habían hecho tres aprendizajes que consideraban necesarios si de lo que se trataba era de imprimir una dirección revolucionaria clara y precisa a la praxis social (desde luego, decir que fueron «tres» aprendizajes y no muchos más es sólo una simplificación esquemática hecha para facilitar la exposición).

El primero de esos aprendizajes, tomado principalmente de la agitación situacionista, era que hay una clara y decisiva diferencia entre teoría e ideología revolucionaria, siendo la teoría el pensamiento vivo de las luchas, mientras que la ideología representa su anquilosamiento grupuscular y burocrático. Los comunistas radicales pensaban que el proletariado necesita desarrollar una práctica teórica propia, no mediada por intereses separados; también creían que esa práctica consiste fundamentalmente en una crítica incondicional del mundo dado en todos sus aspectos, y que sin ella los proletarios sólo pueden extraviarse en los pantanos de la ideología, condenándose así a la derrota. (1)

El segundo aprendizaje, tomado de las herejías comunistas del siglo veinte, era que la división del movimiento revolucionario en un ala marxista y otra anarquista, si bien pudo haber estado justificada en una época anterior, ahora podía y debía ser superada. No porque la unidad o la síntesis de ambas corrientes fuera un fin deseable por sí mismo, sino porque tal división es un falso problema ideológico que enmascara problemas reales que necesitan ser afrontados teórica y prácticamente.

El tercer aprendizaje, por último, fue que los arcanos de la crítica del valor y del fetichismo podían ser articulados de un modo fértil con las luchas inmediatas de los explotados, y que esa articulación sólo puede ser un constante ejercicio de crítica y de diálogo con esas luchas.

Hoy sabemos que estos tres elementos reunidos conforman una crítica categorial que no se limita en absoluto a ser sólo teórica o política, sino que tiene un trasfondo ético y existencial, pues expresa el hecho de revolvernos íntima y cotidianamente contra aquello que nos constituye como sujetos del capital. Una de las consecuencias de esto, es que si en la práctica de pensar el comunismo y la revolución uno de esos elementos falta, difícilmente los otros pueden sustraerse a la corrupción ideológica y grupuscular. Tras un período de tiempo considerable -el que le toma a una generación de revolucionarios contemplar su propia trayectoria vital y sopesar sus resultados- podemos decir que hasta cierto punto esa deriva ideológica y grupuscular ha sido el destino de la crítica radical en nuestra región. La sintonía de los grupos revolucionarios con la radicalidad de la época ha sido en muchos casos más bien aparente; la intención teórica anunciada no ha sido lo bastante auto-reflexiva ni se ha criticado a sí misma de manera lo bastante incondicional; y como consecuencia de todo ello los primordios aislados de teoría revolucionaria que fueron surgiendo no han podido contrarrestar la tendencia a la ideologización y al sectarismo.

Y es que, como ya hemos dicho, no bastaba con desearlo. Mientras el movimiento antiglobalizador se retiraba de la escena y las luchas obreras seguían eclipsadas por un relativo aumento del salario medio y la expansión del crédito, las irrupciones estudiantiles del 2001-2006 habían sido lo bastante antiformistas (2) como para que la crítica radical en ciernes sintonizara espontáneamente con su dinámica, lo que se evidenció en la participación activa en el torbellino de la revuelta de varios grupos ligados a la revista Antagonismo y a otros ambientes afines. Con todo, esa participación tuvo un carácter marcadamente activista y panfletario, no incluyó un análisis sobre las diferenciaciones internas del movimiento, ni produjo vínculos estables con grupos cercanos dentro del propio impulso de revuelta y en sus márgenes. Esas limitaciones pasaron la cuenta durante la pausa que siguió a la «revolución pingüina»: una vez estructurados los contenidos reivindicativos del movimiento, y afianzada la posición de los partidos como sus representantes oficiales, la sintonía que la corriente radical había alcanzado en su interior en gran parte se perdió. Tal fue el precio a pagar por la creencia de que las consignas por sí solas podrían asegurar a los revolucionarios una posición de no exterioridad respecto de la lucha. Pero lo que asegura esa posición no son las consignas que se agitan en los momentos más excitantes de la revuelta, sino la continuidad de las relaciones que vinculan a los teóricos con quienes están en la primera línea del combate; y sobre todo la habilidad para mantener esa vinculación sin sacrificar la distancia crítica que les permite tener algo útil que decir sobre esa inmediatez. El relativo desinterés de la minoría comunista por cultivar esas relaciones y por reflexionar colectivamente sobre el desarrollo temporal de esas luchas, explica en parte la posterior ausencia de una teorización de largo aliento y arraigada en la contradicción social en proceso.

En cambio, desde que la «revolución pingüina» empezó a ceder el terreno a su representación política oficial, los partidarios de la crítica radical se replegaron hacia su propia órbita, donde la escucha estaba asegurada por afinidades personales fuertes pero sin proyección teórica. En ese ámbito, donde primaba una autoafirmación identitaria íntimamente ligada a formas contraculturales, y una desconcertante indiferencia hacia las luchas de la gente común, las posibilidades de desarrollo eran prácticamente nulas. Una teoría revolucionaria no puede prosperar allí donde los presuntos teóricos sólo dialogan con quienes defienden un estilo de vida.

Esa esterilidad no tardó en manifestarse de manera trágica cuando, en los ambientes en que la crítica radical había empezado a fructificar, la tendencia insurreccionalista, espoleada por la creciente conflictividad social pero en cierto modo dándole la espalda, decidió «pasar a la ofensiva» con métodos de guerrilla urbana que difícilmente podían convivir con un arraigo social proyectado a largo plazo, y con una actitud crítica incondicional. Ese viraje tuvo la consecuencia obvia de una represión estatal focalizada contra los entornos en los que los comunistas radicales habían estado agitando sus críticas. Por supuesto, el tejido de relaciones que allí existía quedó en gran parte destrozado tras perder sus espacios de vida y de organización, y sobre todo al ver rotos sus endebles lazos con el medio social circundante.

La consolidación de la protesta estudiantil como movimiento reivindicativo liderado por sus representantes oficiales (hoy son parlamentarios), por un lado, y la destrucción violenta del tejido social en que convivía una variopinta fauna de subversivos iconoclastas, por otro, ayudaron a que una parte considerable de esa energía antagónica fuese absorbida por el llamado «anarquismo plataformista», que envalentonado por tal infusión no tardó en abandonar toda veleidad revolucionaria, para transformarse en una «izquierda libertaria» con fines electorales, fórmula a la que pocos años antes nadie hubiera dado ni el menor crédito. La reactivación del leninismo universitario, alimentada por un estatismo tan nostálgico como ignorante, fue otra circunstancia que acompañó al debilitamiento del impulso radical nacido con el cambio de siglo.

En cualquier caso, posiblemente no había forma en que ese impulso fuese capaz de arraigar en un movimiento del que la clase trabajadora en cuanto tal estaba ausente, cuyo protagonista era un estudiantado con aspiraciones esencialmente democráticas y teñidas de arribismo, y que tuvo como principal resultado el reencantamiento legitimador de la hasta entonces desprestigiada política universitaria, tradicional fuente de recambio de la elite gobernante en tiempos de crisis.

Esas condiciones adversas propiciaron que algunos activistas del área radical cayesen en cierta ficción grupuscular fomentada por los nuevos usos de internet. Esta ficción consistía en dejar correr el rumor, sin nunca desmentirlo, de que tras un blog o un sitio web había un grupo organizado, cuando en realidad sólo había un individuo aislado, o él y su pareja del momento.

Esa misma debilidad por las apariencias hizo que en el campo subversivo se dieran a conocer «movimientos» cuyos miembros no sumaban más que los dedos de una mano, renovándose así el viejo disparate trotskista de fundar «partidos» con tres o cuatro militantes, y quedando también al descubierto hasta qué punto la ruptura respecto de las lógicas políticas de la extrema izquierda había sido más aparente que real.

Esas debilidades no fueron obstáculo, sin embargo, para que cierta actividad proto-teórica persistiera subterráneamente en forma de traducciones, arqueología revolucionaria y publicaciones periódicas irregulares. Fue, de hecho, en la época de la rebelión estudiantil del 2006 cuando algunos compañeros empezaron a reconstruir la memoria de la crítica radical en Chile, recuperando del olvido a figuras como Laín Diez y sus numerosas contribuciones internacionales, Helios Prieto y el grupo Correo Proletario, Rodrigo Vicuña y las Ediciones del Naufragio, Rafael Kries, Luis Cruz y la izquierda obrera del socialismo chileno de los setenta, entre otros. También en esos años empezaron a circular desde ese entorno medios de agitación como Correo Proletario segunda época (2006 y 2008), Comunismo Difuso (2009 y 2012), el sitio web comunizacion.org (2008 a 2015), Revolución Hasta el Fin (2014), Anarquía & Comunismo (2014 a 2018), 2&3Dorm (2016 a 2018); al tiempo que proyectos editoriales antagonistas como Quimera, Pukayana, Praxis o Papel Calco se sumaban al boom de editoriales y ferias independientes de la década recién pasada.

Esas iniciativas, aunque resultaron del esfuerzo sincero de algunos compañeros, y aunque estimularon el compromiso crítico en una nueva generación de anticapitalistas, en ningún caso se podrían considerar como expresiones de una actividad teórica propiamente tal. Más bien encarnaron al viejo topo que acecha en el subsuelo social a la espera de condiciones menos adversas, sin llegar a constituir una actividad de investigación teórica organizada y continua. Fueron, en todo caso, tan sólo la balsa con que algunos irreductibles lograron sortear a su manera el naufragio.

Un buen intento es sólo un intento

Si algo nos muestra el período que va desde la cumbre APEC en 2004 hasta la rebelión de octubre del 2019, es que la teoría revolucionaria no nace espontáneamente por más que se exprese el deseo de que exista. Si las condiciones históricas no imponen la férrea necesidad de una investigación teórica rigurosa y organizada, o si aún habiéndola impuesto los revolucionarios no la reconocen como exigencia objetiva independiente de sus propios deseos, entonces dicha práctica sencillamente no ocurrirá, y en su lugar se desarrollarán los sustitutos ideológicos que el momento pueda hacer surgir, y nada más.

Para que el simple rechazo de la sociedad se convierta en una teoría crítica, y para que esta teoría fundamente una praxis subversiva consistente, deben darse ciertas condiciones mínimas.

En primer lugar: la reflexión crítica debe referirse a un espectro amplio de prácticas proletarias y no sólo a sus momentos más confrontacionales; huelgas, iniciativas de autonomía territorial y tantas otras formas de resistencia cotidiana, muchas veces discretas y poco evidentes, importan tanto como esos momentos.

Segundo: ninguna teoría crítica puede tomar como punto de partida las referencias informativas de segunda mano sin tener algún grado de conocimiento de y un diálogo directo con esas luchas; entender lo que motiva a los huelguistas y lo que se pone en juego en la reapropiación de un territorio, interrogar a las relaciones sociales que forman el día a día de la vida proletarizada, incluso en sus rincones más recónditos, cuenta tanto como estar allí donde los choques son más visibles.

Y por último: no tiene sentido analizar la lucha de clases si sólo se toma en cuenta la versión de los grupos revolucionarios, sin considerar las narrativas mistificadoras que actúan como fuerzas operantes en la propia dinámica de la lucha; conocer detalladamente la teoría y la práctica del reformismo y de la reacción, importa tanto o más que ver confirmadas las propias convicciones leyendo publicaciones anticapitalistas.

Si bien en el período que estamos analizando algunas de estas condiciones se dieron ocasionalmente -lo que es evidente en algunos pasajes brillantes que se pueden leer en los medios de difusión citados en la parte anterior-, éstas no dieron lugar ni remotamente a una práctica teórica sistemática y organizada. Más bien ha habido uno que otro destello teórico en medio de una rutina propagandística basada en la repetición más o menos elaborada de algunas fórmulas y consignas.

Esto de ninguna manera se puede ver como un defecto que distinguiría sólo a los comunistas anárquicos de la región chilena: es probable que en todas partes donde la perspectiva comunizadora y la crítica del valor hayan ejercido alguna influencia, sus partidarios hayan terminado experimentando algún grado de repugnancia a entrar en contacto directo con el mundo realmente subsumido por el capital, es decir el mundo formado por la gente común y sus ordinarias luchas cotidianas. El problema que se le presenta entonces a los comunistas anárquicos, el de cómo seguir representando el rol de críticos radicales sin referirse a esa realidad que no quieren tocar, éstos han encontrado una forma bastante sencilla de afrontarlo: por un lado, sólo escriben sobre las formas de lucha que más les excitan; y por otro, respecto de todas las otras luchas, las de quienes no pueden elegir tan libremente su terreno ni sus métodos porque básicamente están luchando para poder subsistir y reproducirse, esas luchas o bien las ignoran, o bien las desdeñan como “reformismo”, o bien las describen abstractamente como “luchas contra el Estado y la mercancía”, sin que con esa frase puedan en realidad decir nada muy útil sobre ellas.

Esa disposición de ánimo hace, por otro lado, que los críticos radicales tiendan a reemplazar el estudio de la dinámica social por el consumo de textos que les ofrecen una explicación familiar, y por lo tanto tranquilizadora, del mundo. Es posible que, de tanto vivir inmersos en la “socialización por burbujas” de nuestra época, ni siquiera se percaten de cuánta diferencia hay entre una cosa y la otra. Digamos, para resumir, que estudiar la dinámica social significa examinarla desde adentro, zambulléndose en diferentes experiencias de lucha y conflicto, conversando con gente de todas las edades y condiciones sociales, estudiando textos de diversa índole, haciendo inmersiones en la contemplación reflexiva, etc. Todo esto supone que uno mismo quede expuesto a encontrar cosas que no esperaba o no quería encontrar, arriesgándose así a ver sacudidas sus propias ideas.

Quienes albergan en su interior una convicción comunista sólida y profunda, no tienen ningún motivo para temer sumergirse de esa forma en el caos de la realidad. Quienes, por el contrario, sólo pueden experimentar una adhesión débil a un comunismo visto como un mero ideal, necesitan rehuir el peligro de esas exploraciones, abocándose a la lectura rutinaria de textos familiares que les ratifiquen que tienen razón, y que les proporcionen seguridad y sentido de identidad. Esa búsqueda de cobijo gregario es la base de la formación de ghettos políticos, cuya función no es crear polos de crítica comunista que tengan influencia en la lucha de clases, sino darle refugio a los más necesitados de compañía y de consuelo.

Tal como lo pone de manifiesto Regis Debray en un texto titulado El socialismo y la imprenta, las primeras asociaciones de obreros y artesanos anticapitalistas fueron impulsadas por hombres tan plebeyos como apasionados por el conocimiento, interesados en la filosofía, las ciencias y las artes, y comprometidos en elevar espiritualmente a su clase. Estrechamente vinculado con ese impulso inicial, es también un hecho que desde los inicios del movimiento comunista moderno, la producción de teoría revolucionaria fue siempre un resultado de los lazos de correspondencia entre los revolucionarios y los sectores más activos de la clase obrera, y no tanto entre grupos de revolucionarios convencidos. Esta memoria nos dice mucho de lo que necesitamos saber hoy sobre nosotros mismos y lo que estamos haciendo.

En un sentido diametralmente opuesto, en Chile los comunistas radicales de la última década, reacios a interactuar con las luchas reales, indiferentes a casi toda actividad que no sea el choque con la policía, y apáticos respecto del terreno social en el que podrían haber trascendido esta auto-limitación, terminaron improvisando una balsa hecha de agit-prop proselitista barnizada con una moderada pasión sectaria. Más preocupados por formar una especie de tribu capaz de reconocerse a través de su retórica, que de impulsar auténticas investigaciones teóricas -menospreciadas como un asunto de académicos-, terminaron por fomentar un activismo retórico de ghetto.

Al menos para las miradas atentas y proclives a la sospecha, esta tendencia sectaria ya había empezado a ser evidente a comienzos de la década que hoy termina. Ya entonces era obvio que el empobrecimiento teórico no podía dejar de afectar negativamente a las relaciones inmediatas entre los revolucionarios. Es por eso que, tras haber superado un primer brote de entusiasmo algo ingenuo por las formulaciones situacionistas sobre la teoría y la actividad colectiva, en los años de declive que siguieron a la «revolución pingüina« y al Caso Bombas, tradujimos e hicimos circular algunos textos que problematizaban la cuestión específica de la organización revolucionaria.

Tal fue el caso de la carta Sobre la organización de Jacques Camatte y Gianni Collu, los artículos La organización como consecuencia de la práctica del grupo Imprimerie 34, Apunte sobre el ‘problema’ de la organización de Joe Jacobs, el texto Quiénes somos del grupo Correo Proletario, y Apocalipsis y sobrevivencia de Francesco Kuki Santini, por citar algunos ejemplos. El propósito de esas publicaciones no era aumentar la provisión de mercaderías impresas para satisfacer la demanda de radicalismo separado, sin pasión y sin porvenir, de los adictos a la ideología. Tampoco buscábamos proporcionarle excusas al afinitarismo de los iconoclastas propensos a formar pandillas endogámicas. Más bien queríamos estimular una reflexión sobre la sana distancia que la crítica radical debe mantener respecto de los ambientes revolucionarios, pero también sobre las ilusiones inmovilizantes que esa actitud puede acarrear.

Tal vez en esos textos anidaba ya un germen sectario listo para crecer apenas cayera en un terreno propicio, y en ese caso el hecho de haberlos publicado podría verse como una contribución inconsciente al efecto que se quería evitar; pero en cualquier caso, esas críticas sólo podrían haber contribuido a una práctica no sectaria a condición de haber sido discutidas en un medio que no tuviera la costumbre de zanjar todas las cuestiones mediante fórmulas proverbiales. Por si hace falta ilustrar esa tendencia a sustituir la discusión teórica por decretos voluntaristas, se dio el caso de que, a fuerza de repetir una y otra vez el santo y seña del MIL de que «la organización es la organización de las tareas» -como si esa frase fuera una receta mágica capaz de resolver por anticipado todos los problemas- se terminó por considerar innecesario ocuparse de nada a excepción de las tareas prácticas inmediatas, consistentes casi exclusivamente en propagar unas cuantas verdades reveladas que no necesitaban discusión.

Nada de eso podía, sin embargo, conjurar la deriva ideológica y sectaria que ya estaba en marcha, porque esa deriva no es un error mental causado por falta de lecturas apropiadas; es una práctica nacida de un ánimo conformista, que sólo puede combatirse con la práctica revolucionaria que consiste en dudar de todo y criticarlo todo, sin temor a herir susceptibilidades ni a desalentar la adhesión de potenciales seguidores.

Esas dos tendencias estuvieron en conflicto latente desde el momento mismo en que nació el periódico de agitación Anarquía & Comunismo, y nunca dejaron de manifestarse durante los cuatro años siguientes en que el periódico se publicó y en torno suyo se realizaron diversas actividades de agitación y propaganda.

En general, en Anarquía & Comunismo se manifestó una cierta unanimidad de enfoques y de propósito, lo que permitió hacer circular contenidos clarificadores y certeros, a una escala que no se veía hace tiempo en esta región. Sin embargo, era cuestión de tiempo para que la fórmula tareísta del MIL empezara a revelarse como insuficiente para sostener o extender una asociación de comunistas sobre la base que ya se había formado. Las evidentes deficiencias prácticas que limitaban el alcance y profundidad de la agitación puesta en marcha, parecían estar mas allá de toda crítica y de todo compromiso superador. La necesaria crítica de la propia dinámica organizativa chocó, como era de esperarse, con el temor a herir susceptibilidades, con la necesidad de contar con un refugio gregario, y quizás con el deseo prioritario de ganar adeptos.

No siendo Anarquía & Comunismo un medio teórico propiamente tal, no habiéndose propuesto articular directamente su actividad con las luchas en curso de los explotados, y sin haber criticado su propia tendencia a formar un inestable ghetto de seguidores pasivos, era obvio que en cuanto se abriera una ventana de oportunidad los adeptos a esa dinámica se reagruparían para agitar el único contenido que tenían a mano y que en ese momento parecía capaz de suscitar interés en el campo del activismo universitario y en los ambientes contraculturales: la falsa dicotomía marxismo-anarquismo. Ese tema, que algunos habíamos empezado a investigar diez años antes para luego abandonarlo por parecernos poco prioritario en ese momento, ciertamente tenía un carácter académico, en la medida que no se refería a ninguna lucha inmediata del proletariado y tampoco apuntaba explícitamente hacia el desarrollo de una teoría revolucionaria propiamente dicha (con excepción quizás del Esbozo de la síntesis revolucionaria del futuro, un texto que por esos días circuló sin suscitar mucho interés); pese a lo cual resultó ser un tema de agitación atractivo por cuanto ofrecía todas las ventajas que podía tener un activismo vehemente en medio del clima de expectación residual dejado por la lucha estudiantil en retirada, sin tener que afrontar el riesgo de recibir críticas contundentes en un medio social como ese, aquejado de una asombrosa miseria intelectual.

Aunque la campaña «contra la falsa dicotomía» atrajo a veces una atención considerable, en realidad no aportó mucho más que la simple constatación de que esa dualidad ideológica venía cayendo en desuso desde hacía tiempo. En cambio, hizo surgir inadvertidamente una nueva adhesión doctrinal, que en lo sucesivo tendería a enroscarse cada vez más sobre sí misma: la de quienes creían estar protagonizando la superación de esas antiguallas ideológicas y fundando algo nuevo, sólo porque habían tenido la osadía de decirlo. No sorprende que en sus publicaciones insistieran en identificarse a sí mismos con fórmulas como «comunistas por la anarquía», «anarquistas por el comunismo» y otras frases parecidas; las que inevitablemente recuerdan al viejo epígrafe con que cada grupúsculo tercerainternacionalista se iguala a todos sus rivales, al empeñarse en explicar «lo que le distingue» de los demás. Aparecía así otra vez la ruptura meramente superficial, nunca realizada del todo, con la ideología de extrema izquierda. Pero el asunto no acabaría allí. Esa afinidad no reconocida con la ideología y con el sectarismo que la acompaña, iba a tener bastante más que dar de sí en los años venideros.

Fin de ciclo: en la hoguera caben todos

Cuando el ciclo de luchas protagonizadas por los estudiantes estaba ya en franco retroceso, abriéndose un nuevo ciclo marcado por los conflictos socioambientales y la acumulación de malestar que iba a desembocar en el 18 de octubre, la dinámica proselitista y sectaria ya había empezado a implantarse firmemente en el medio radical. Es inútil buscar las razones de esa deriva en la subjetividad de quienes poblaban ese ambiente, por más que allí puedan encontrarse elementos reveladores. Podríamos detenernos, por ejemplo, en el hecho de que muchos de ellos transitaron hacia posiciones comunistas desde su adhesión inicial a las escenas hardcore punk locales, lo cual fue imprimiendo a la corriente comunista radical la distinción estética, la vocación marginal y el modo de funcionamiento de esas escenas, con todo lo que ellas tienen de hermético, exclusivo y distante respecto de la experiencia de los proletarios que pasan los días feriados jugando a la pelota con sus compañeros de trabajo. Podríamos mencionar asimismo el desarraigo existencial de una generación de jóvenes descontentos que, imposibilitados de construir una identidad a partir del trabajo y la familia, no podían dejar pasar la oportunidad que les brindaba la crítica radical para reconocerse en ella como miembros de un club más o menos selecto. Pero tendría poco sentido profundizar en esa dirección sin considerar la teoría misma que les convocaba, como un factor decisivo en su deriva hacia la dinámica ideológica y sectaria.

En el último número del boletín Anarquía y Comunismo, una serie de breves columnas dedicadas al concepto de comunización llegaba a su fin con la siguiente conclusión:

…muy probablemente la comunización no aparecerá como posibilidad concreta sino hasta que las sucesivas crisis hayan vuelto inviables todas las reivindicaciones económicas y democráticas reclamadas por los proletarios para asegurar su reproducción como clase del capital. Los límites que ellos mismos encuentren en esas reivindicaciones son lo único que puede mostrarles el carácter ilusorio, y finalmente suicida, de su propia adhesión al mundo del capital. Esto no quiere decir que la solución comunizadora será para los explotados el resultado inevitable de haber descartado todas las demás opciones. La comunización no derivará de ningún automatismo social, sino que será la puesta en práctica de una voluntad consciente, asumida por una parte importante de la población… para lo cual no hay ninguna garantía fijada de antemano. (Afilando las palabras: Comunización, en Anarquía & Comunismo N° 11)

Tales afirmaciones dejaban planteada una incómoda pregunta sobre la función de las minorías revolucionarias. Si lo único que puede disuadir a los proletarios de seguir reproduciendo su implicación recíproca con el capital es su propia experiencia, entonces la propaganda comunista no tiene relevancia excepto como testimonio de tenacidad de un sector empapado de una alta moral combativa. Pero si, por otro lado, la ruptura de esa implicación recíproca entre proletarios y capital sólo puede resultar de una decisión deliberada para la cual no hay garantías, entonces sí debe haber algo que los revolucionarios pueden y deben hacer para propiciar una voluntad pro comunista en la mayor cantidad de gente posible. La misma nota dejaba sugerida una posible salida a este dilema: si algún rol le cabe a las minorías comunistas, no es precisamente el de hacer propaganda para “despertar” a los proletarios haciendo que opten por el comunismo aún cuando su propia experiencia no les haya hecho llegar hasta ahí. Su papel sería más bien el de anticiparse a las medidas “que hasta ahora la teoría comunista apenas ha esbozado (en textos como El programa revolucionario inmediato, de 1952, y Un mundo sin dinero, de 1976, por ejemplo)”, intentando “responder a la pregunta de cómo habrá de ser abolida, en concreto, la ley del valor”.

Esta tarea es, por cierto, de una envergadura tal, y supone un cambio de enfoque tan drástico, que difícilmente podría haber sido abordada con el estilo organizativo, los hábitos mentales y las tonalidades afectivas acostumbradas en el medio comunista anárquico. Sobre todo porque no tendría ningún sentido asumirla sin procurar al mismo tiempo que sus resultados tengan una visibilidad social que les haga relevantes para las luchas en curso de la clase. ¿Qué sentido tendría, por ejemplo, investigar las posibilidades subversivas contenidas en la organización logística portuaria, si no se dispone de medios ni de vínculos para que esa indagación sea un aporte a las luchas de ese sector? ¿Qué posibilidades tienen los revolucionarios de hacer evidente el contenido potencialmente comunista de las prácticas de deserción (redes de abastecimiento barrial, permacultura, cooperativas, etc.), si lo único que piensan de las mismas es que forman parte del capitalismo y por eso no tienen interés en vincularse ni dialogar con ellas? ¿Qué extraño vicio es ese de hablar incesantemente del comunismo sin poder verlo actuando ya en el presente?

Estas y otras preguntas estaban implícitas en la parte final de esa serie de notas sobre la comunización publicadas en Anarquía & Comunismo, y habrían sido formuladas explícitamente si la serie hubiera continuado. Sin embargo, todo indica que esa potencialidad, por la razón que sea, pasó desapercibida incluso para sus propios editores, que más bien parecían interesados en ponerle fin a esa serie de textos lo antes posible.

Lo que en ese momento se intentaba rehuir, al dar por terminada aquella discusión, no era simplemente un desafío a las propias costumbres grupusculares, lo cual tendría una importancia menor en todo caso. Había algo más grande y complicado agitándose allí. A saber: la crisis de la relación de explotación y de la reproducción social ha alcanzado también a las minorías revolucionarias, que desde luego no tienen ninguna posibilidad de escapar a la descomposición generalizada. Así, estando los comunistas anárquicos en una posición cada vez más incierta respecto de su propia función social, habiendo adquirido el hábito de aislarse despectivamente de los ámbitos en que los proletarios buscan afirmar positivamente su rechazo a la implicación capital/trabajo, y estando cada vez más tentados a suplir su propia ausencia con despliegues de verborrea revolucionaria que ya no impresionan a nadie… habría hecho falta una dosis considerable de humildad y apertura para poder abordar la propia crisis en toda su amplitud, asumiéndola con todas sus consecuencias, en vez de meterla debajo de una alfombra hecha de activismo virtual, una estética de tribu urbana, y una retórica tan grandilocuente como estéril.

Por esos días los contornos del problema ya estaban claros y no habría exigido mucho esfuerzo distinguirlos, quizás con ayuda de algunas conversaciones francas y una que otra lectura auxiliar. Lo que ya no era posible eludir es el hecho de que ninguna minoría dentro del proletariado puede dar respuesta a la totalidad de su movimiento, sin que su actividad práctica sea ya de alguna forma una prefiguración de esa respuesta. Esto significa que la mera enunciación de verdades teóricas que no se refieran de manera concreta e inmediata a luchas proletarias reales, o que en todo caso no formen parte de un esfuerzo colectivo de potenciación práctica de las mismas, ya no es defendible. La evidencia de esto es que los grupos que insisten en atrincherarse en esa posición tienden con mucha fuerza a convertirse -como es el caso que acá nos ocupa- en clubes ilustrados que se conforman con oír el eco de sus propias voces tal como les es devuelto por las paredes.

La práctica revolucionaria es inmediatamente la creación de nuevas relaciones entre los individuos, cuyos contenidos son tan variados como las situaciones en las que se encuentran. El hecho mismo de que parezca natural y legítimo tratar de responder como si ‘nosotros’ (¿pero quién es ese ‘nosotros’?) estuviéramos a cargo del movimiento que viene y de su buen funcionamiento, como si tuviéramos que dar garantías al proletariado antes de que tome medidas decisivas, no es en realidad evidente. Esta misma forma de plantear las preguntas es típica de un momento histórico en el que el comunismo se veía a sí mismo como el heredero legítimo del modo de producción anterior, en virtud de la sacrosanta sucesión de modos de producción. Tenía que presentarse como la versión completa del movimiento histórico iniciado por el capital: el capitalismo en su mejor momento, donde todos los problemas se resolverían. Pero si dejamos de lado toda la teleología, para atenernos a las contradicciones inmanentes del presente y a la dinámica que implican, si empujamos hasta el final la preocupación por el pensamiento no normativo, no podemos defender tales representaciones. En realidad, el comunismo no pretende resolver ningún problema. No se trata de corregir los errores del pasado ni de asegurar las condiciones para el futuro: el movimiento revolucionario se desarrolla enteramente en el presente. Desde este punto de vista, hablar de lo que el comunismo hará o no hará en el futuro, sin mostrar el vínculo necesario entre el movimiento revolucionario y el comunismo, sin producir teóricamente el comunismo, es no hablar de nada; como también es no hablar de nada referirse al movimiento revolucionario sin vincularlo a las condiciones actuales, tal como son. Y como ‘nada’ no es de ninguna manera vinculante, no es sorprendente que este tipo de teoría no encuentre ningún problema que no se resuelva instantáneamente.” (Blog Carbure, Le vert est la couleur du dollar (à propos de Greta et de la transition technologique)

Estos comentarios, hechos por alguien a quien se puede considerar como un teórico influyente dentro de la corriente comunizadora, guardan mucha afinidad con algunos planteamientos de John Holloway, quien en esos círuclos a menudo es descrito como un socialdemócrata radical, un exponente del ala más “amarilla” del pensamiento comunista. Pero en efecto, en su libro Agrietar el capitalismo, Holloway afirma que la lucha cotidiana de los proletarios contra la dominación del trabajo muerto sobre sus vidas, es un movimiento destotalizante, precisamente porque al negar el capital, esas luchas implícitamente niegan la totalidad social, que no es una categoría neutra sino un producto de la relación capitalista. La ruptura con la dominación del capital supone entonces romper con toda teleología y con toda dirección predeterminada de las luchas. En su actividad cotidiana los proletarios no buscan establecer una nueva totalidad, sino destruir la totalidad establecida por la valorización, la producción y la apropiación del trabajo abstracto, así como cualquier otra totalidad que pueda ser establecida en su lugar.

Si bien en términos cognitivos la totalidad es una categoría que permite captar las formas en que se expresa el capital y los antagonismos que suscita, esto no significa que la auto-emancipación de los proletarios sea la realización de una totalidad positiva al fin liberada de su forma capitalista. Ya sea que a esa totalidad positiva se la identifique con una nueva forma social implantada globalmente, o como la restauración universal de una comunidad humana perdida, en ambos casos el sujeto-capital es reemplazado por el sujeto-totalidad que se condensa en una clase revolucionaria. La actividad concreta en tanto potencia autodeterminada, ya no es el  alfa y omega del comunismo, volviéndose un simple medio para la realización de una totalidad concebida previamente por una minoría separada, que para realizarse exige adhesión ideológica, espíritu normativo y disciplina gregaria bajo su conducción. El racket, así, no es un simple defecto subjetivo compartido; sino un modo de auto-perpetuación del viejo mundo alienado, a través de quienes resulten ser proclives a actuar como sus agentes.

Todas estas cuestiones ya estaban latentes, como obstáculos a la actividad de los comunistas anárquicos, cuando su principal órgano de expresión, el boletín Anarquía y Comunismo, expelía sus últimos suspiros, un año antes del 18 de octubre. La cuestión que se planteaba era nítida: ¿cómo la crítica comunista hecha por una minoría puede vincularse con la clase, cuando esa crítica no sirve a las necesidades prácticas de sus luchas? Este problema es central para cualquier agrupamiento comunista, y esa es la razón por la que en épocas anteriores fue un tema recurrente para quienes buscaban la recomposición de la crítica social bajo condiciones de crisis. Es el caso de la abundante correspondencia en la que Marx y Engels discutieron sus relaciones con los grupos de obreros organizados y con el movimiento socialdemócrata; es el caso de Sam Moss cuando escribió sobre “la impotencia del grupo revolucionario” en pleno declive posterior a la derrota del proletariado en la década del 20; y lo es también el de la “reflexión doble” en la que Ken Knabb quiso hacer una fenomenología de la auto-alienación de los revolucionarios, en el reflujo de fines de los setenta. En el ambiente comunizador chileno, esa discusión fue rehuida a toda costa, y se optó en cambio por perseverar en un activismo que, como no podía resolver el único problema que en ese momento importaba resolver, resultó no tener perspectiva, ni entusiasmo ni, por último, razón de ser.

De nuevo, ese resultado en el nivel anímico y práctico, es inseparable de la teoría que se quería afirmar, o de cómo se la había interpretado. Se dice con frecuencia en el medio comunizador que el comunismo es un movimiento antipolítico, afirmación que no está muy claro cómo ha sido leída por sus partidarios. Mientras que el colectivo Barbaria ha ofrecido una sencilla explicación abstencionista (“somos antipolíticos porque nos abstenemos de participar en la política burguesa”), en los medios comunizadores francófonos y de habla inglesa se pueden encontrar muchos comentarios breves y circunstanciales, que en realidad confunden más que clarifican la cuestión. Así por ejemplo, Gilles Dauvé insiste en que el comunismo es antipolítico porque no lucha por el poder ni por intereses particulares, mientras al mismo tiempo en sus críticas de la democracia desestima la regla de la mayoría en nombre de las relaciones de fuerza entre iniciativas confrontadas. En el nivel práctico, esta confusión teórica sólo puede tener un resultado: perplejidad, indecisión y parálisis. La razón es que a partir de ese punto ya no se piensa el comunismo en términos de relaciones de fuerzas, pero tampoco se lo puede pensar del todo al margen de esas relaciones, con lo cual termina siendo interpretado como un ideal que habla de la realidad mientras planea a buena altura sobre ella sin que ningún evento real pueda quitarle su pureza. Para oponerse al voluntarismo político, visto invariablemente como camino seguro a la traición, el comunismo anárquico se empeña en demostrar el error de toda afirmación política sin interesarse en lo más mínimo por el juego de fuerzas en que unos se fortalecen a costa de los otros y la situación cambia para todos. Esa “aplicación práctica” de la dialéctica negativa le obliga a asumir una posición pesimista, en la que todo resultado de las luchas inmediatas es interpretado como evidencia de que no se puede hacer nada, excepto denunciar la inutilidad de cualquier empeño por cambiar la correlación de fuerzas vigente. Sin embargo, este pesimismo no tendría ninguna razón de ser si no se ofreciera como salida revolucionaria, para lo cual tiene que reemplazar la reflexión sobre las relaciones de fuerza concretas, por la afirmación de verdades conceptuales que jamás se prueban en ningún combate real. Esta posición cree verse ratificada en la producción de un lenguaje intransigente y una estética combativa que invocan una totalidad otra, sin que en realidad se refieran a nada. Lejos de sostener una posición antipolítica en el sentido de haber ido más allá de la política burguesa, este comunismo es aún pre-político, porque ni siquiera ha llegado a entender a qué se refiere ésta.

Aunque en el año anterior a la rebelión de octubre los intentos por perseverar en una agitación crítica radical dieron algunos frutos valiosos, la agudización de las tensiones sociales y los síntomas inequívocos de una inminente crisis explosiva no disuadieron la tendencia ideológica entre los comunistas radicales, ni estimularon una autocrítica superadora sino hasta el último momento, cuando ya era demasiado tarde. Por el contrario, el clima de conflictividad social generalizada sólo vino a hacer más patente el extravío de esa corriente en un activismo sectario que parecía cada vez más fuera de lugar, y que por lo visto sólo tenía el propósito de conjurar la parálisis en la que se había caído sin saber por qué. Los grupos que durante la última década habían reanudado el impulso radical fallido, y que lo habían reinterpretado como una invocación proselitista del «comunismo anárquico», se encontraban ahora dispersos, numéricamente debilitados, y sosteniendo hasta cierto punto por pura inercia un quehacer fragmentario y caótico. Cuando finalmente quisieron unirse para hacer un balance de todo el período anterior, a fin de cerrar un ciclo y abrir uno nuevo sin perder la continuidad con su pasado, dicho encuentro tuvo que ser abortado justamente por la brusca irrupción del 18 de octubre. Ese traspié, lejos de desmentir nuestra crítica, la confirma: el activismo retórico basado en la prédica comunizadora no tenía por qué salvarse de una explosión de rabia generalizada que iba dirigida, también, contra la pretensión ultraizquierdista de todos los que creen poder explicar, alentar o conducir la lucha desde una posición exterior a ella.

Nosotros y ellos, o los infortunios del sectarismo

Si en los cinco meses que duró la revuelta en Chile las relaciones de producción no fueron alteradas de forma gravitante, sí que se produjo una violenta ruptura entre la experiencia social inmediata de los proletarios y las representaciones políticas e ideológicas en las que solían reconocerse o que solían serles indiferentes. En ese sentido preciso, dentro de un marco espacio-temporal restringido, y sin pretender que se hayan alcanzado las cimas conocidas por el proletariado soviético de hace un siglo, el movimiento de revuelta sí fue una erupción revolucionaria. No tanto por lo que decía querer –su discurso reivindicativo no iba más allá de las racionalizaciones propuestas al Estado chileno por la OCDE-, sino por cómo tuvo que decirlo, por lo que hizo en la práctica a pesar de su discurso.

En resumidas cuentas: durante varias semanas uno de cada cuatro proletarios chilenos participó activamente en una u otra forma de lucha directa, teniendo que sacudirse el peso inercial de treinta años de pasividad para poder seguir mirándose al espejo por las mañanas. Esto les hizo descubrir, entre otras cosas, que podían hacer causa común con quienes hasta ayer eran unos extraños, y que juntos eran capaces de dar cara al terror represivo con que la burguesía intentaba desesperadamente aplacar la crisis. Ese movimiento convulsivo se propagó con tanta rapidez e intensidad, y demostró tener tal consciencia de sí mientras escalaba diversificando sus objetivos y métodos, que necesariamente debía tomar por sorpresa a todos los grupos que durante décadas, provistos de uno u otro arsenal ideológico, se habían acostumbrado a darle sermones al proletariado mientras éste parecía profundamente dormido. Por cierto, esa insignificancia al fin revelada no importa mucho cuando se está combatiendo en la calle con todos los demás, porque entonces no hay lugar para las veleidades que ayudaban a matar el tiempo en los períodos de paz social. Tampoco debía ser motivo de aflicción el hecho de no tener nada útil que decirle al proletariado en medio de la contienda, cuando antes de eso ni siquiera se había pensado en prepararse para lo que era obvio que iba a suceder. Porque lo cierto es que, si bien el papel de los revolucionarios no es profetizar la revolución, tampoco tiene el más mínimo sentido pasarse la vida repitiendo que la revolución es necesaria, sin que al mismo tiempo se preparen unos medios prácticos y teóricos que estén a la altura de esa ambición desmedida. Esa incongruencia y la ausencia de reflexión sobre ella, más que ninguna otra cosa, es lo que distingue a la ultraizquierda de la que el comunismo anárquico forma parte, a pesar de sí mismo.

Pero dejando de lado ese rasgo que es propio de todas las expresiones del programatismo en decadencia, el infortunio particular de la crítica comunista en nuestra región no consiste en que ella no haya podido prever la revuelta, sino en que una vez que ésta se desencadenó no supo qué decir sobre ella, excepto que en realidad, en el fondo, no había pasado nada. Ese desdén se revela en casi todos sus escritos, pero lo hace con especial crudeza en unas Notas sobre la revolución que comienza, difundidas en febrero de 2020, del grupo Vamos Hacia La Vida, en las que se ofrece una suerte de balance de los cuatro meses transcurridos desde el inicio del movimiento. El texto -escrito por el único grupo que siguió haciendo agit-prop “ultracommie” después de la desbandada previa al estallido- empieza aclarando que «la revuelta evidencia el rechazo a la miseria capitalista», que ésta «fue espontánea porque ningún líder o grupo la provocó», y que «es una revuelta proletaria aunque a muchos esa palabra les suene añeja o doctrinaria». Ahora bien, como esas frases no dicen mucho, a continuación se nos explica que en realidad «de lo que se trata es de comprender los elementos básicos y esenciales que explican este momento histórico»: que la sociedad está dividida en dos clases, que la lucha entre ellas experimenta ascensos y descensos, y que esta vez «el estallido expresa un contenido claramente proletario, y de rechazo explícito al Capital». Luego, para descartar que se esté intentando «promover una lectura esquemática y reduccionista», se nos hace ver que «hay relaciones sociales de dominación que vertebran y generan otras formas de explotación, y el enfrentamiento radical e integral contra el Capital requiere de un ataque simultáneo y efectivo a todas ellas».

¿Cuáles son esas relaciones sociales y qué otras formas de explotación generan? ¿Bajo qué condiciones podría darse, y en qué consistiría, dicho “ataque simultáneo y efectivo”? De esto no nos dicen nada. Tampoco queda claro, cuando los autores admiten que «este movimiento choca con obstáculos y límites», en qué consistirían éstos, excepto que «se relacionan con la falta de claridad del contenido de clase» del movimiento. Es decir: los variados problemas planteados por la ruptura de octubre, problemas que una teoría revolucionaria tendría que analizar en detalle y con cautela, acá se reducen sencillamente a una «falta de claridad». ¿Acerca de qué? Acerca de que «somos todos proletarios». Las correlaciones de fuerza entre las clases, su composición social diferenciada, las líneas de tensión y ruptura en la relación de explotación, la compleja articulación de la respuesta social a la crisis con sus expresiones políticas, las determinaciones que trascienden el marco nacional, todo esto parece ser irrelevante en comparación con el desafío titánico que es «tener claridad» de que el sujeto que se ha rebelado es un sujeto proletario. Dado que esta categoría se da por sentada y no se plantea ni por asomo la cuestión de qué implicaciones tiene para el desenvolvimiento de la lucha real, dado que todo se reduce a que «no hay claridad» sobre este axioma fundamental, todo indica que el problema es un asunto de percepción y de identidad, ni más ni menos.

En resumen: en cuanto el proletariado se entere con claridad de que él es el sujeto que revoluciona la historia, podremos sin duda «vislumbrar el advenimiento de un proceso revolucionario propiamente tal». Antes y después de la revuelta, la cuestión es, en esencia, la misma: que el proletariado sepa quién es él, conozca su misión, se identifique con ella, y actúe en consonancia con ese saber y esa identidad. No hay mucho más que decir, porque en realidad no ha pasado nada: la crisis capitalista, la lucha de clases, la historia, se explican simplemente por el hecho de que el proletariado no sabe lo que es. Que esto no signifique nada parece importar poco, porque en cambio simplifica lo suficiente las cosas como para que quede justificado el papel de quienes enuncian ese discurso: la auto-ignorancia que aqueja al sujeto revolucionario puede subsanarse mediante la intervención de quienes sí saben quién es él y pueden enseñárselo.

En esa prédica, cuya razón de ser es enseñar y a través de esa enseñanza suscitar adhesión a una identidad, es imposible ver otra cosa que una pseudo-práctica, un activismo verbal que sólo confirma la incongruencia básica entre lo que se anhela y lo que se está dispuesto a hacer para convertirlo en realidad. Aquí ya no se trata de que los revolucionarios irradien lo que han aprendido al revolucionarse a sí mismos (Tesis sobre Feuerbach), sino de hacer que otros aprendan algo que supuestamente no saben, sin que, para más remate, esa vocación pastoril sepa cómo dotarse de los medios para poder enseñárselo. Aunque en esa posición es fácil reconocer la vieja idea leninista de que la crisis de la humanidad es una crisis de dirección que ha de resolverse por medios político-pedagógicos, en este caso particular la comparación resulta excesiva, porque los leninistas confesos al menos intentan darse medios organizativos y estrategias que estén a la altura de sus pretensiones dirigenciales. La prédica «ultracomunista», en este sentido, sólo tiene en común con el programatismo leninista la pasión pedagógica del pastor comprometido en acarrear a sus ovejas, la presunción auto-satisfecha que mantiene cohesionados a los miembros de todo grupo ilustre tras la barrera que les separa de esos otros que no saben lo que son.

Es significativo que luego de un par de años de vacilaciones y decaimiento, y tras un terremoto social de tal magnitud, esas Notas sobre la revolución que comienza hayan sido el primer intento de balance hecho por lo que quedaba de la corriente comunista radical. Lo que ese texto demuestra es que la revuelta, al hacer caer una pesada lápida sobre un largo período de la historia social y política de este país, también puso fin a la trayectoria de una corriente comunista que no supo estar a la altura de sus propias ambiciones, y que a pesar de sus logros dejó sembradas las semillas de una dinámica estrictamente sectaria.

Toda secta busca su razón de ser y su point d’honneur no en lo que tiene de común con el movimiento de clase, sino en las particulares extravagancias que la separan del movimiento. (Carta de Marx a Johann Baptist von Schweitzer, 13 de octubre de 1868)

En efecto, ¿dónde más podrían buscar su valía quienes creen estar en posesión de la llave maestra que revela «los elementos básicos y esenciales que explican este momento histórico», más aún cuando esa llave consiste en dos o tres fórmulas que basta con repetir como un mantra en cualquier circunstancia? Lo asombroso sería que alcanzado ese punto, el revolucionario no se identificara con su activismo, no lo convirtiera en una parte esencial de su auto-imagen, como si fuera un trabajo o un tatuaje. Con esto, en todo caso, no queremos decir que los enemigos de la sociedad capitalista estén en una posición cómoda.

Para perseverar en una visión lúcida del mundo hay que estar poseído por una tensión que no es fácil de mantener, ya que implica rechazo, tendencia a la marginalidad y una ostensible ineficacia, cosas que ayudan a alimentar la pasión pero que también tienden a degenerar en amarga misantropía o en delirio intelectual. (Gilles Dauvé, Por un mundo sin orden moral)

Esta advertencia, con toda la lucidez que entraña, puede ser leída como un llamado a perseverar en la tensión sin resolverla nunca, o bien como una invitación a superarla teorizando esa marginalidad y esa ineficacia, para ir más allá de sus limitaciones en vez de identificarse con ellas. Dicho esto, no se sabe cómo podría contribuir a esa superación la repetición incesante de dos o tres “elementos básicos y esenciales que explican este momento histórico», aplicándolos sin distinción a todos y cada uno de los problemas sociales habidos y por haber. Esta prédica adoctrinante deja incumplida la condición mínima de cualquier verdadera praxis revolucionaria: que al conocer las luchas proletarias, el reconocimiento de sus determinaciones históricas no le impida comprobar empíricamente su contenido singular distinguiendo allí lo que está en juego en tanto lucha singular. Esto no tiene nada que ver ni con el espíritu evangelizador ni con una afición etnográfica: basta con tener pasión subversiva, amor por la aventura, curiosidad intelectual y gusto por la diversidad de las relaciones humanas; basta con trabar amistad o simple cercanía en los variados ámbitos en los que transcurre la vida proletarizada, queriendo compartir y aprender en vez de dar lecciones, y sobre todo abocarse a ello con espíritu crítico, que es algo muy distinto de ser un maniático de la reprobación. Cualquier afinidad entre revolucionarios animados por este espíritu se distingue fácilmente de la simple adición de refractarios que sólo tienen en común su obsesión por diferenciarse de los otros.

Si, como afirma Dauvé, el rechazo, la marginalidad y la ineficacia alimentan la pasión, también está por verse qué tipo de pasión es esa, y cuánto tiene que ver o no con la pulsión hacia el comunismo. Creo haber dicho ya que quienes reducen la crítica social a un activismo retórico e identitario, leen sólo para ver confirmado lo que ya sabían. Pues bien: cualquier asociación basada en esa práctica está condenada a ser el ejercicio parroquial de reafirmar continuamente la fidelidad a un canon, y necesariamente dependerá de que cada miembro reitere su aprobación a unas ideas y unas pasiones lo bastante simples como para ofrecer un mínimo común denominador a todo el grupo. La única pasión lo bastante simple para servir a ese fin es la que distingue entre amigos y enemigos, y es por eso que las sectas revolucionarias suelen contar entre sus filas a alguien encargado de ejercer una violencia verbal más o menos desenfrenada, con la que constantemente se pone a prueba a los adeptos. Esa propensión impone hábitos de lectura extraños, como el de aislar un fragmento del canon para ratificar una seña identitaria, o el de atacar una teoría sin haberla leído, sólo porque el canon estipula que no es buena. Hábitos que, por supuesto, se acentúan hasta la náusea cuando la actividad del proletariado se reduce a poco más que la supervivencia extrema, y la de los anticapitalistas consiste apenas en expresarse a través de internet. En tales circunstancias, un pasaje como el siguiente:

No hay lucha por el comunismo sin un mínimo de pasión y la identificación de lo que consideramos como un enemigo (…) Aunque nuestro blanco es el capital, su fuerza estructuradora e inercial, y no el capitalista, las relaciones sociales toman sin embargo un rostro humano. (Troploin, Sortir d’usine)

…muy probablemente será interpretado en el sentido de que toda lucha apasionada por el comunismo -incluso la lucha verbal a través de redes sociales- exigiría identificar a un enemigo. Pero devuelto a su contexto, ese pasaje muestra algo bien diferente. Hemos tomado este fragmento como un caso ejemplificador.

En Sortir d’usine, Nesik y Dauvé hacen un pormenorizado análisis de las luchas obreras tras la reestructuración de los 70-80; no hablan de una lucha abstracta y desencarnada, sino de la lucha en los lugares de trabajo, donde atacar la explotación casi siempre equivale a ir a por un enemigo personificado en un patrón, en un director de empresa o en unas estructuras físicas. En Sortir d’usine no se analizan las interpretaciones teóricas de la lucha de clases, sino la lucha de clases misma tal como se dio en un período histórico. Si el párrafo citado es separado de ese contexto, se pierde lo esencial. Los autores, lejos de limitarse a defender la «necesidad de identificar a un enemigo», muestran lo infructuoso que es para los explotados limitarse a eso:

La violencia proletaria por lo general no conduce a la satisfacción de las demandas. Hoy en día se necesita mucha energía para apenas obtener algunas migajas. (…) Al saquear la subprefectura de Compiègne, los huelguistas de Continental identificaron un enemigo, el Estado, del que esperaban que interviniera en su favor, un enemigo al que los trabajadores podrían obligar a comportarse como un aliado. (…) El grado de violencia de una sociedad no dice nada por sí mismo sobre la capacidad de los explotados o dominados para revolucionarla. (Troploin, Sortir d’usine)

No tener esto en cuenta puede fácilmente hacer creer que la lucha por el comunismo es una apasionada búsqueda de enemigos, creencia que convierte la causa de la lucha -esto es, la enemistad inherente a la relación de explotación- en su consecuencia ideal, implicando así que el propósito de los comunistas no sería acabar con la lucha de clases, sino perpetuarla a como de lugar. Esta inversión es profundamente idealista porque ve la enemistad no como un aspecto parcial de una relación social que debe ser abolida, sino como un aspecto central de una relación que debe ser recreada, nombrándola. La teoría revolucionaria deja de ser un modo de subvertir lo real y degenera en un simple medio para despertar pasiones que reafirmen lo real tal como es. Y lo real, para un grupúsculo revolucionario -para un racket– es su necesidad de cohesionarse a como de lugar, dado que se ha vuelto un fin en sí mismo con independencia de la lucha proletaria. Se sabe que este delirio ha llevado a más de un grupo al absurdo de publicar un texto sin haberlo leído ni discutido, simplemente porque fue escrito o traducido por uno de sus miembros; o a eliminar una parte de un texto no por discrepancias teóricas sino por haber sido escrito por alguien que la pandilla considera proscrito por antipatía personal.

La búsqueda de enemigos no es un motivo central de la lucha comunista, pero sí del espíritu sectario. Y si no lo es, esto no se debe a que el comunismo sea pacifista, sino porque, al ser la fuerza que suprime las condiciones dadas, tiene una naturaleza múltiple, diversa, y se despliega simultáneamente en muchos niveles diferentes, sin poder reducirse a uno de sus momentos, por intenso, conveniente o emocionante que sea. Los combates cuyas contradicciones y límites se describen en Sortir d’usine, aún teniendo un papel decisivo en la lucha de clases, de ninguna manera son su única manifestación y ni siquiera tendrían un papel decisivo si no fuera porque su propia existencia es un límite para la reproducción social en los demás niveles. El carácter «suicida» de las luchas obreras que ya no esperan recuperar el poder de negociación de la época fordista, señala precisamente que la relación de explotación sigue siendo central sólo porque constituye un impedimento para la apropiación colectiva de la reproducción social como un todo. Identificar al capital personificado como enemigo en el patrón, ir a su encuentro, derrotarlo, es algo que por sí solo no asegura nada si tal enfrentamiento no se inscribe en el movimiento amplio y polifacético que es la apropiación social del proceso de vida en su conjunto.

Evitar la instalación de una fábrica nociva o la destrucción de un ecosistema, protestar contra una medida o para forzar una ley, organizar un comedor comunitario o la ayuda a unos compañeros encarcelados y a sus familias, crear un grupo autónomo de estudio y agitación, son momentos de la lucha comunista que inevitablemente encuentran, antes o después, al capital como obstáculo encarnado en un enemigo con nombre y apellido, o en uno marcado con un número de serie. Quienes emprenden esas luchas saben de antemano que ese choque va a ocurrir, y que si no renuncian a sus objetivos tendrán que hacerle frente. Pero saberlo es una cosa, y creer que ese choque era el sentido primordial de la lucha, es otra muy distinta. Ni siquiera las luchas de los asalariados encuentran su sentido último en atacar a un director de empresa o una cadena de montaje; basta con participar en un piquete de huelga o en la ocupación de una empresa para saber que el odio hacia el patrón suele no ser más que un condimento que acompaña a otra pasión mucho más vital y creativa: la alegría de recuperar juntos el tiempo de vida y el sentido de comunidad que se había perdido en el trabajo. La pasión puesta en la lucha por esta recuperación de la vida es una fuerza hecha surgir deliberadamente, una potencia autodeterminada, una entrega elegida en común. El antagonismo de clase, por otro lado, siendo la base estructural que define a priori nuestra existencia social y todos sus momentos particulares, necesita ser exaltado tanto como podría necesitarlo el hecho de haber nacido dentro de las fronteras de un determinado país. Es hasta tal punto una fatalidad impuesta a todos sin derecho a réplica, que no hace falta enaltecerlo para luchar por una vida mejor, ni menos es posible encontrar engrandecimiento alguno en ello.

Matar no es sinónimo de comunización: una revolución comunista subvierte más de lo que elimina. Un signo de la degeneración de la dinámica desatada en octubre de 1917, es la transformación de la revolución en una guerra dirigida por un poder estatal, empeñado en destruir a un enemigo tras otro, tratando como tales a los anarquistas y a los reaccionarios por igual. Ciertamente, nuestro «objetivo» es un sistema social, no los jefes, ejecutivos, expertos y policías que pone a su servicio. Uno de los puntos fuertes de la socialdemocracia y luego del estalinismo fue asimilar el capitalismo a la burguesía, a los ricos, a los «peces gordos»: al igual que en el fetichismo de la mercancía, la relación social se presenta entonces como una sola cosa, en este caso una sola persona, el burgués. (Troploin, Sortir d’usine)

Esto es lo que fácilmente hace olvidar la deriva sectaria. Entre otras razones, porque en el afán de demostrar su exclusividad y asegurarse la lealtad de sus seguidores, la secta revolucionaria debe competir continuamente con enemigos reales o imaginarios, tratando como tal a lo que sea que parezca amenazar su hegemonía, lo cual vuelve a la secta insensible e impermeable a todo verdadero desarrollo teórico. La manera más obvia en que la secta realiza ese ímpetu hegemónico es hacer pasar a todas las teorías sociales que encuentra a su paso por el filtro de su propia ortodoxia canónica, encontrando así la excusa para tratarlas como rivales y «destrozarlas». Una vez hecha esa limpieza, sus seguidores prueban su lealtad repitiendo el ataque a esas teorías sin siquiera haberse tomado la molestia de examinarlas por sí mismos. Dentro del medio sectario es difícil ir contra ese modus operandi, porque cualquier intento choca con la extorsión del o estás con ellos o estás con nosotros. Quien no acepta la crítica obtusa o superficial de una teoría señalada como rival, se vuelve sospechoso y candidato al destierro. Pero la verdadera crítica es incondicional: sólo puede existir fuera de ese ambiente.

El cuadernillo La forma-valor de la mercancía y la auto emancipación de la humanidad proletarizada, también del grupo Vamos Hacia La Vida, en el que rechazan la «nueva teoría de la forma-valor», es un caso ilustrativo del tipo de pseudo-crítica que acabamos de describir. En la introducción, sus autores enumeran lo que ven como insuficiencias y errores de la wertkritik, así como los aciertos que le harían, pese a todo, aceptable por los comunizadores. Sin embargo, allí donde se nos había prometido una crítica ecuánime, sólo encontramos una lista de reproches: se nos dice que «la wertkritik subestima a la humanidad proletarizada como agente histórico de la emancipación humana», y que «en vez de reconocer los límites del movimiento proletario anterior desarrollan una teoría de la crisis»; lo cual es, sencillamente, otra forma de decir que su error es no ser teóricos de la comunización.

En realidad, con estas advertencias VHLV sólo está señalando que la teoría de la forma-valor: a) no ofrece un análisis detallado de las luchas salariales, pues las engloba en la implicación mutua entre capital y trabajo sin examinarlas en detalle; b) pone las luchas proletarias del pasado bajo la luz de su resultado histórico global, resaltando su implicación con el capital por sobre los momentos excepcionales que la ponían en crisis; y c) no construye una teoría del proletariado, sino una de la tendencia del capitalismo a la crisis. Es decir: VHLV se ha limitado a tomar nota de tres obviedades, para arrojarlas al ruedo envueltas en un aura de vaga recriminación.

Pues bien, una teoría revolucionaria debe explicar tanto la actividad de los productores como el movimiento del valor en proceso y la tendencia a la crisis, en su entrelazamiento recíproco. Marx sigue siendo quien más avanzó en dirección hacia esa teoría unificada, mostrando el movimiento histórico del valor como auto-alienación de la especie, y la dinámica en que dicho movimiento socava sus propias bases hasta su disolución. Por lo general las ulteriores teorías del capitalismo han puesto el acento o bien en el aspecto objetivo y automático del proceso, o bien en su aspecto subjetivo y deliberado, y dentro de cada teoría hay frecuentes tensiones entre quienes enfatizan uno u otro lado. Ni la crítica del valor con su énfasis en la crisis capitalista y su minimización de la lucha de clases, ni la teoría comunizadora con su énfasis en la lucha proletaria y su indiferencia hacia la dinámica de la crisis en lo que tiene de automático, escapan a esa unilateralidad: ambas son teorías incompletas de la emancipación social. Al culpar a la crítica del valor por no hacer lo que ellos mismos tampoco hacen -esto es, aprehender el proceso de forma completa y no unilateral-, los comunizadores se impiden apreciar lo que los wertkritiker sí hacen y por qué lo que hacen importa; del mismo modo que probablemente los wertkritiker encontrarían difícil reconocer el mérito de una teoría que entre sus propios divulgadores ha sido descrita como normativa y voluntarista.

La teoría actual de la forma-valor sin duda puede ser criticada, y en ocasiones ha recibido críticas que son válidas por cuanto señalan problemas reales de la teoría; pero no está claro qué sentido tiene criticarles el no ser lo que no pretenden ser, o sea teóricos del proletariado revolucionario. En el mejor de los casos, de ese reproche lo único que se puede concluir es que los wertkritiker cometen un error que no es exactamente teórico, sino más bien pragmático y moral: no han querido reconocer a un sujeto que debe ser reconocido para poder ser interpelado. La falta que se les reprocha es, por lo tanto, de orden utilitario: la crítica del valor no serviría para movilizar la voluntad de los explotados hacia su auto-emancipación; no cumpliría la función política que supuestamente una teoría revolucionaria debe cumplir. Con tal de subrayar esa falta, se ha llegado al extremo de decir que «según los críticos del valor el capitalismo caerá por sí solo», simplificación que se desautoriza a sí misma, porque si bien los críticos del valor no han dicho tal cosa, tampoco ellos ni Marx han dicho nunca que el capitalismo durará para siempre si nadie decide derribarlo. Más bien han dicho todo lo contrario: que el capitalismo, al igual que todos los modos de explotación anteriores, tiene fecha de caducidad sin importar cuánto empeño se ponga en evitarlo. Lo que sus detractores deberían esclarecer es por qué tal afirmación constituiría un motivo de reproche, y por qué han tenido necesidad de censurarla. En todo caso, la parodia según la cual el análisis de la caducidad del capitalismo hecho por Marx y por los wertkritiker equivaldría a una posición contemplativa y políticamente moderada, no es difícil de vender, porque si bien en sus escritos no se encuentra nada que permita afirmar que «subestiman a la humanidad proletarizada» o que «piensan que el capitalismo caerá por sí solo», tampoco han dicho expresamente lo contrario. Centrarse en eso no lleva a ninguna parte: no tiene sentido criticar una teoría no por lo que dice, sino por lo que uno cree que quiso decir. Eso no es exactamente una crítica; es un reproche que permite zafar de una teoría que no se ha sabido cómo criticar.

Para entender en qué falla esa pretendida crítica, debemos considerar algunas cuestiones de fondo que subyacen a la discusión. Marx analizó la sociedad no a partir de los individuos empíricos, sino a partir del conjunto de sus relaciones mutuas, que con independencia de la voluntad individual determinan la posición social de cada uno y sus posibilidades de acción. En la Introducción a la crítica de la economía política, explicó que al no ser esas relaciones objetos empíricos inmediatos, sólo pueden ser tratadas como conceptos abstractos, lo que plantea el problema de saber si dichos conceptos corresponden o no al proceso social real. En los Grundrisse afirmó que, aunque las categorías abstractas no existen en el mundo objetivo en la forma autosuficiente que les da el pensamiento, tampoco surgirían en la mente si no existieran como relaciones sociales reales. Sin la acción objetiva de las mercancías, conceptos como valor o capital ni siquiera serían pensables: la abstracción mental resulta de una abstracción real, de la praxis de los individuos en sus relaciones mutuas dentro del modo de producción. Por eso Marx escribió en El Capital que «quienes consideran la autonomización del valor como una mera abstracción, olvidan que el movimiento del capital industrial es esta abstracción in actu«. Y lo mismo se aplica al carácter abstracto del trabajo productor de mercancías: éste no es simplemente una abstracción mental, sino una abstracción que se efectúa realmente en las relaciones que forman la sociedad capitalista, independientemente de la consciencia o la voluntad de los individuos inmersos en ellas. Todas estas explicaciones corresponden a un momento de síntesis en que Marx puso de manifiesto las condiciones metodológicas de la crítica de la economía política. En cuanto se deja de tener en cuenta este momento, es decir, en cuanto se olvida que las categorías de la crítica se refieren necesariamente a fenómenos reales, y en cambio se las trata de refutar como si no fuesen más que caprichos de una consciencia que se equivoca, se incurre en una objeción meramente ideológica.

Ese tipo de refutación ideológica es lo que encontramos en el citado panfleto de VHLV. Incriminar a los wertkritiker por ignorar la supuesta esencia revolucionaria del proletariado sólo tiene sentido si antes se ha comulgado con esa afirmación metafisica, y en ese caso lo que en realidad se le reprocha es que haga una teoría crítica del capitalismo sin tomar partido por las polarizaciones que enfrentan entre sí a las sectas marxistas, y que tienen que ver básicamente con sus desacuerdos a la hora de identificar al sujeto revolucionario («¿es o no es tal o cual revuelta realmente proletaria?»). En contraste con la inanidad de esas discusiones, la crítica del valor toma la noción marxiana de abstracción real como pivote de una explicación que permite definir al sujeto antagónico al capital según el punto de referencia negativo ofrecido por el trabajo abstracto y la valorización. Si a este punto de vista se le puede criticar que no ofrezca elementos precisos para analizar la composición de clase de las luchas de resistencia, y por tanto lo que éstas posibilitan en términos de apropiación social del producto, eso es muy distinto de reprocharle el no definir a priori, sin referencia al modo de producción en su dinámica concreta, un sujeto portador de una esencia revolucionaria. En el primer caso, basta con aceptar la base analítica propuesta por Marx -y tan sólo reiterada por los wertkritiker– y sobre esa base precisar las condiciones en que los diversos grupos se enfrentan al proceso de valorización o se integran en él, sacando las conclusiones correspondientes; en el segundo caso, es inevitable que la crítica pierda toda su potencia corrosiva al degenerar en una simple amonestación reglamentaria.

Los críticos del valor afirman que el concepto de clase no sirve para entender las diversas formas de resistencia al proceso destructivo del capital, porque dicho concepto supone un meta-interés positivo encarnado en un sujeto pre-existente al proceso mismo y a la resistencia que genera. Sostienen que lo único que esas resistencias tienen en común es que se oponen a un mismo proceso destructivo que las provoca, el proceso de producción capitalista. Ahora, para que puedan reconocerse en esa negatividad común es necesario que el proceso al que se resisten sea visible, y para eso hace falta un concepto crítico que lo defina. Tal concepto es lo que los wertkritiker quieren ofrecer, ni más ni menos. Si alguna crítica cabe hacerle a esa pretensión, debe referirse a las condiciones sociales reales que corresponden a ella, en qué consiste esa correspondencia y qué significa. Pues bien, esto es lo que hizo, discurriendo por su propia senda teórica y sin referirse a los wertkritiker, Théorie Communiste, por ejemplo, al reconocer que

Las luchas reivindicativas han adquirido unas características que eran impensables hace treinta años. En las huelgas de diciembre del 95 en Francia, en la lucha de los indocumentados, de los parados, de los estibadores de Liverpool, de Cellatex, de Alstom, de Lu, de Marks y Spencer, en el levantamiento social argentino, en la insurrección argelina, etc., una u otra demanda se revela, en el curso mismo de la lucha, como un límite, dado que esa demanda específica (…) se resuelve siempre en el hecho de ser una clase y de seguir siéndolo. (…) En las luchas suicidas de Cellatex, en la huelga de Vilvoorde, como en tantas otras, queda de manifiesto que el proletariado no es nada sin el capital, y que no puede permanecer siendo esa nada. Porque el hecho que hace inevitable su implicación con el capital no borra el abismo mostrado por la lucha, el hecho de que el proletariado se descubre siendo ese abismo y se rechaza a sí mismo como tal. La desustancialización del trabajo se vuelve la actividad misma del proletariado, tanto de manera trágica en sus luchas desprovistas de perspectivas inmediatas (luchas suicidas) y en sus actividades autodestructivas, como en su reivindicación de esta desustancialización, como en las luchas de los precarios del invierno de 1998. (…) El proletariado se enfrenta a su propia definición autonomizándose respecto de ella, volviéndose ajeno a ella. (Théorie Communiste, La autoorganización es el primer acto de la revolución, los siguientes irán en contra suya)

Hay un contraste abrumador entre esta interrogación del proceso en que se constituye una de las clases del capital, y el tipo de respuesta que encontramos en el artículo El panadero y el teórico (sobre la teoría de la forma-valor), contenido en el cuadernillo de VHLVSu autor, Gilles Dauvé, insiste en que los wertkritiker, al subrayar la abstracción del valor, parten de la premisa correcta sólo para sacar de ella conclusiones terriblemente equivocadas. Por ejemplo, «que el sistema funciona solo», que «ven al salariado como un detalle secundario» y a la explotación como «un fenómeno derivado»; que «la función del trabajo no sería más la producción, sino la dominación», que «la lucha de clases es una inutilidad que se limitaría a sustentar el sistema», que «con la autonomización del valor el trabajo y la producción se vuelven irrelevantes», que «el trabajo y la explotación son secundarias en relación a una alienación generalizada» y que «la obra marxiana sería obsoleta en nuestros días». Por desgracia, Dauvé no remite ninguna de esas acusaciones genéricas a texto alguno con el que se las pueda comparar, lo que hace muy difícil una comprobación precisa. No se trata tanto de una crítica teórica como de una serie de reproches basados en juicios no argumentados sobre la importancia del trabajo, la producción y la lucha de clases. Pero una teoría revolucionaria no exalta esos elementos porque sean del gusto de su autor, sino que debe explicar cómo se relacionan entre sí en la dinámica social concreta. Dauvé no sólo no lo explica, sino que se limita a afirmar implícitamente que su crítica tiene razón sencillamante porque es así: debemos creerla porque lo dice él. Y todo indica que bajo el peso de la misma autoridad debemos aceptar que las intenciones políticas que Dauvé atribuye a los wertkritiker son las de ellos, aún cuando no ofrezca una sola referenca con la que contrastar sus acusaciones. Dauvé, en efecto, les lanza un montón de reproches que se resumen en la frase con la que remata su larga serie de incriminaciones: la teoría de la forma-valor sería «compatible con la panoplia reformista». Si nuestra intención fuera defender a los wertkritiker examinaríamos sus textos en busca de pruebas que refuten tales acusaciones. En realidad, es mucho más interesante preguntarnos si en una controversia teórica los críticos cargan con la responsabilidad de respaldar sus críticas con evidencias, o si debemos considerar la autoridad de sus dichos como prueba suficiente. A juzgar por el panfleto de VHLV, no estamos frente a una teoría revolucionaria que pone bajo la lupa crítica a otra teoría, sino frente a un ataque cuya validez depende de que aceptemos la autoridad del atacante. Acá el papel que nos toca como lectores es menos el de aspirantes a teóricos revolucionarios, que el de espectadores de una riña o un torneo. Se nos ha ofrecido poder consumir una ideología victoriosa.

Los textos reunidos en el cuadernillo de VHLV se pueden resumir en esta idea central: para que el capitalismo llegue a su fin el proletariado debe querer ponerle fin. Ese voluntarismo normativo desconoce uno de los supuestos básicos de la crítica de la economía política: que la contradicción social no puede dejar de desarrollarse hasta su límite de ruptura, sin importar cuánto se haga para evitarlo, y que el cometido de la teoría es explicar ese desarrollo y no prescribir normativamente la conducta de sus ejecutores. Invirtiendo por completo los términos de la ecuación, los comunizadores anárquicos afirman que la contradicción no puede desarrollarse ni alcanzar su límite a menos que los sujetos contenidos en ella decidan llevarla hasta ese punto. El objeto determinante de la teoría no sería el proceso histórico de conjunto, sino uno de sus componentes, la voluntad percibida como una fuerza autónoma que haría existir al movimiento histórico empujándolo a alcanzar su conclusión. En cuanto los teóricos caen de tal modo en el idealismo, dejan de ver a la consciencia como un factor entre otros en el desarrollo del modo de producción, pierden interés en captar hasta qué punto ella sigue presa de la objetividad que dice rechazar, y en consecuencia no buscan discernir el proceso objetivo que la determina, ni descubrir en qué condiciones este discernimiento es siquiera posible. Ya no necesitan analizar el proceso social real, pues les basta con comentar sus interpretaciones, las ideas en boga y su mutuo enfrentamiento: perciben la realidad como un choque de ideas y de voluntades, en que su propio papel consiste en alcanzar una posición desde donde aguijonear la consciencia de los otros para hacerles darse cuenta de quiénes son en realidad, para que se conviertan en lo que ya son en esencia. Ese empeño les ciega hasta el punto de afirmar que el proletariado tiene una esencia revolucionaria, mientras dedican toda su energía a persuadirlo de que actúe en consecuencia; contradicción que debe necesariamente pasarles desapercibida, puesto que su deseo de ser ellos los causantes del despertar de los demás es su más poderoso leit motiv y el principal punto ciego de su visión del mundo.

En el panfleto de VHLV contra los críticos de la forma-valor, encontramos una prueba contundente de esa inversión idealista. En sus páginas nos advierten que si bien «la producción capitalista se encamina por sí misma hacia su disolución», no lo hace «solamente producto del agotamiento del valor, sino porque a la vez produce a la humanidad proletarizada», es decir, a «la miseria consciente de su miseria» que gracias a esa auto-consciencia, «trata de suprimirse a sí misma». Dejando de lado el hecho bastante obvio de que el tomar consciencia de la propia miseria no conduce necesariamente a querer suprimirla (a menudo sólo infunde un deseo cínico de sacarle provecho), lo cierto es que para que esa miseria llegue a ser consciente de sí y a suprimirse, debe primero saber hablarse a sí misma, exhortarse para hacerse cumplir su tarea, y esto no puede ocurrir a menos que haya unos portavoces de esa consciencia ante sí misma, encargados de hacer que ella se escuche y se haga caso. Pues bien, en cuanto abandonamos esa metafísica de la consciencia y entramos en el terreno de las relaciones sociales concretas, todo este embrollo se traduce simplemente en que el proletariado debe escuchar y hacerle caso a ciertas personas de carne y hueso que dicen ser los voceros clarividentes de su misión histórica. Esto, ciertamente, sólo es otra manera de describir el origen de la necesidad que tienen de hacer de la teoría un utensilio para la exhortación pública, y de inventarse enemigos para desacreditarlos como voces impostoras de la consciencia que ellos dicen representar fielmente. Esta consciencia ideológica extrae su energía exhortadora del cúmulo de contradicciones no asumidas que la constituyen. De ahí que en el curso de unas pocas páginas VHLV culpe a los wertkritiker por «olvidar que el colapso de la civilización del capital es resultado de la confrontación de los intereses inmediatos del proletariado ante la acumulación capitalista», para inmediatamente después acusarlos de «olvidar aquellos momentos históricos en que la lucha de la humanidad proletarizada ha ido más allá de la defensa fetichista de sus intereses como clase». El fin del capitalismo resultaría entonces de defender el interés inmediato de los explotados, y al mismo tiempo de superar la defensa fetichista de ese interés. Si tal contradicción plantea un límite obvio a la afirmación del proletariado como sujeto revolucionario, a VHLV eso le tiene sin cuidado. En todo caso, no cree que tal contradicción deba ser analizada; basta con disolverla en un activismo retórico lo bastante tenaz. De nuevo: para ellos no se trata de aprehender el movimiento real, sino de suscitarlo mediante exhortaciones a los otros.

Ahora bien, para poder refutar la teoría de Marx y de los wertkritiker sobre la caducidad del modo de producción capitalista, hay que partir por descartar todo su análisis de la forma del valor, y sus consecuencias. VHLV despacha el asunto sin demora: después de admitir que las actuales catástrofes capitalistas podrían hacer surgir nuevas relaciones sociales tal como lo hizo en su momento la peste negra, nos advierten que a pesar de que el capital «hoy en día está chocando con sus límites internos» eso no significa «que no pueda reestructurarse a partir de la explotación de nuevas vetas de valorización», tales como «la cuarta revolución industrial, la valorización del mundo microscópico y del espacio exterior». Desde la óptica de VHLV estas actividades podrían alargar la vida de «la producción capitalista fundada en el valor y, por tanto, en la producción de plusvalor»; pero no nos explican cómo es que dichas actividades, sólo posibles en un régimen de producción hiper-tecnificado y basado en las tasas de productividad altísimas que en primer lugar han provocado la crisis de valorización, podrían incorporar a la producción de mercancías el suficiente trabajo vivo como para restaurar los niveles de acumulación previos a la crisis. De existir tal explicación, chocaría con la propia teoría de la forma-valor y la consiguiente teoría de la acumulación capitalista formuladas por Marx. En efecto, al no existir otra fuente de valor que el trabajo vivo, todo el valor que en apariencia sea producido por un androide, un nano-robot o un microorganismo artificial, no puede en realidad provenir de esos artilugios, incapaces de constituir en sí mismos «nuevas vetas de valorización», pues siendo capital fijo sólo pueden transferir de unos medios físicos a otros masas de valor cada vez más concentradas, creadas por el trabajo humano vivo al comienzo de todo el proceso. Pues bien, es a ese nivel primario, donde ocurre la creación de valor por el trabajo vivo, al que remite todo límite interno del proceso de acumulación, y ningún desarrollo técnico por sofisticado que sea puede revertirlo en las etapas ulteriores del mismo, por alta que sea la productividad alcanzada allí -o mejor dicho, precisamente a causa de esa alta productividad-. En síntesis: la crisis derivada de la disminución absoluta de la masa de trabajo vivo exigida por la producción, de ningún modo podría ser revertida gracias a una reestructuración basada en los medios técnicos descritos por VHLV. Lo cual no significa que una «cuarta revolución industrial» no sea posible, sino más bien que aquello a lo que se da este nombre no podría responder al fundamento social que tuvieron los anteriores saltos en la productividad del trabajo, y en cambio constituiría una ruptura categorial respecto de lo que productividad y trabajo significan en el actual modo de producción. Prever y discutir esta posibilidad u otras, sólo es viable, sin embargo, fuera del universo ideológico que acá hemos criticado.

* * *

Si en esta parte de la serie nos hemos extendido mucho más que en las partes anteriores, entrando en densidades conceptuales quizás algo difíciles de seguir, es porque los dos textos que citamos para criticarlos representan tal vez el punto de máxima condensación de la tendencia sectaria e ideológica que venía acechando a la corriente comunista radical desde sus orígenes. En ese sentido, señalan el fin de un período y un camino ya cerrado. Al examinarlos en profundidad, quisimos mostrar hasta qué punto puede resultar estéril una práctica de agitación que no sepa reconocer sus propios límites. Límites que no dependen de capacidades intrínsecas, sino de disposiciones afectivas hacia lo que se entiende por comunismo, asociación de revolucionarios y teoría de la emancipación social. Trascender esos límites tiene que ver menos con alcanzar un mayor rendimiento analítico que con vincular la teoría a situaciones concretas en que las luchas de los proletarios requieran de clarificaciones que las potencien. Tiene que ver menos con llegar “más lejos, más alto y más fuerte”, que con arraigar el pensamiento y la práctica en situaciones concretas, cuyos alcances quizás parezcan demasiado modestos a quienes se juegan por sobre todo su propia identidad. Tiene que ver menos con cultivar un estilo distintivo que con abrirse a la aventura que supone obedecer a una verdadera pasión revolucionaria.

El rompecabezas imposible

A partir de este punto vamos a recapitular lo expuesto en las partes anteriores, para que se entienda el papel que en nuestro contexto han tenido los tópicos del comunismo anárquico. Esto sólo es posible si asumimos, para empezar, que el activismo ideológico y sectario que hemos descrito tiene que ver menos con capacidades e intenciones de individuos, que con la lucha de clases que les contiene y determina sus capacidades e intenciones. Si hemos descrito en detalle esa deriva es porque de otro modo no se habría justificado explicar qué significado tiene para la lucha de clases tal como se ha presentado en esta época y en esta región. Lo cual equivale a decir que el recorrido previo hecho hasta aquí no ha tenido otra finalidad que permitirnos explicar cómo en Chile la corriente comunista radical, desde su surgimiento a fines de los noventa hasta su paulatino extravío y su implosión actual, ha evolucionado -cómo no- siguiendo punto por punto la evolución de la lucha de clases en el período que va desde la restauración democrática hasta el ciclo de crisis de la última década.

En este período de casi treinta años, y en el caso particular de esta región, lucha de clases significa poco más que consolidación de un capitalismo ultraliberal afianzado por un Estado subsidiario, sobre el trasfondo de la relativa pacificación social que sobrevino a la destrucción del movimiento obrero y de la representación política proletaria. Pacificación que, por lo demás, encontró su fuente de energía más poderosa no en la represión contra una clase que quería hacer la revolución social, sino en el anhelo que la embargaba por dejar de ser lo que era, a través del ascenso socioeconómico prometido por el consumo y la educación (anhelo no muy descabellado si se tiene en cuenta las condiciones demográficas, de acelerada urbanización, de escolaridad extensiva y de aumento del salario y del crédito que fueron concomitantes a la “era dorada del crecimiento” en el Chile del último tercio del siglo veinte). Pacificación que, por último y pese a todo, no obstó para que en esos treinta años las luchas huelguísticas persistieran, oscilando según las condiciones políticas cambiantes y el desarrollo de polos de acumulación con estructuras contractuales variables. (3)

Desde el inicio del período en cuestión la actitud dominante en la izquierda radical fue una de negación, no en el sentido dialéctico de “ser el polo negativo superador dentro de la unidad contradictoria”, sino en el restringido sentido psicológico de negarse a ver lo que estaba sucediendo. Las expresiones más voluntaristas -y trágicas- de esa negativa de los revolucionarios a hacer su historia “no a su libre arbitrio bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo las circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado” (El 18 Brumario de Luis Bonaparte), correrían por cuenta de los grupos político-militares que habían actuado contra la dictadura, y que al terminar ésta habían decidido en contra de toda evidencia que el advenimiento de la democracia ponía a la orden del día la revolución socialista.

No hay tregua, no hay espera. Todo es más y más ofensiva en la realización, efectiva y todita, de la esperanza popular que hoy recorre a millones. El esfuerzo táctico se concentra en impulsar la ofensiva de las ganas y las necesidades, instalando el poder del pueblo, con todo y para tomarnos todo. (…) Son 500.000 que quieren luchar de manera intransigente. Y existimos a nivel del movimiento revolucionario de masas tres fuerzas político-militares, que en la realidad chilena es una situación inédita. (MJL, citado en Un largo octubre, del Círculo de Comunistas Esotéricos)

El hecho de que esos grupos hayan sido destruidos por los aparatos represivos del Estado, no implica en absoluto que de haber seguido operando hubiesen podido modificar a su voluntad las condiciones históricas, como si la socialdemocracia decimonónica hubiese tenido razón y el proletariado no fuera más que un músculo esperando a ser puesto en acción por el cerebro de la vanguardia revolucionaria consciente… y armada. El voluntarismo heroico del que dieron prueba tenía razón en cuanto era el efecto residual de la época en que los partidos proletarios de masas habían sido capaces de modificar las condiciones mediante una acción homogénea, centralizada y jerarquizada; pero se equivocaba al no reconocer que las condiciones que habían permitido ese vínculo entre el partido de vanguardia y la clase se habían ido y no volverían más. No porque así lo decretasen los académicos posmodernos desde sus cátedras universitarias, sino porque esa manera en que el proletariado había tomado su lugar en la lucha de clases correspondía a una estructura de la relación de explotación que esa misma lucha había terminado por dejar obsoleta (es significativo que las ideas de esos académicos, más que las condiciones sociales mismas, fueran muchas veces el foco de atención predilecto de los revolucionarios, lo cual denota hasta qué punto unos y otros creen que la historia es el resultado de las ideas en boga).

Si la vanguardia revolucionaria estaba prácticamente imposibilitada de percibir la real envergadura de la reestructuración capitalista y sus profundas consecuencias, es porque su propio papel en la lucha de clases siempre había consistido en ofrecerle al proletariado conducción ideológica y política, de modo tal que cada cambio en la situación debía necesariamente ser percibido como fruto de engaños burgueses que podían ser desmentidos mediante la denuncia y la propaganda, o como problemas políticos coyunturales que debían ser descifrados mediante un correcto análisis del acontecer noticioso. Para los grupos marxistas y anarquistas que se negaban a abandonar ese terreno -el único que parecía posibilitar una intervención política eficaz-, y que de paso se negaban a teorizar la situación de conjunto y su propio papel en ella, el período siguiente iba a ser durísimo. En pocas palabras: serían treinta años de azotarse la cabeza (y no sólo la cabeza) contra un muro de voluntarismo impotente, aferrándose al pasado para no precipitarse al vacío dejado por el fin del programatismo -aún cuando esos grupos ni siquiera supieran que el concepto de programatismo existía, y que había sido creado para describir un período de la lucha de clases al que le había llegado su hora-. Recién iniciado el presente siglo, cuando aún no era evidente la imposibilidad de una práctica revolucionaria en la izquierda radical, desde uno de sus extremos -el extremo precursor de la corriente comunista anárquica que hemos examinado acá- se lanzaba la siguiente advertencia sobre la necesidad de una superación:

Dado que muchas veces la actitud predominante ha consistido en «repensar» la izquierda desde bases que implican renunciar a perspectivas de cambio radical, la reacción de otros -los que insisten en la necesidad de dicho cambio- consiste con frecuencia en aferrarse con firmeza a los «principios», al «método», o a la «ideología», aceptando como mucho buscar una nueva forma de ratificar que éstos siguen siendo correctos en el fondo. Existiría un juego recíproco entre dos posiciones equivalentes cuya oposición es falsa: renuncia a las viejas convicciones en aras de la celebración de lo existente/reafirmación y readaptación eterna de las mismas convicciones, celebrándolas de manera de renunciar a adoptar de una vez por todas la práctica de desarrollar la teoría crítica en las actuales condiciones sociales. En realidad, estas dos actitudes se retroalimentan. (Julio Cortés, Las piezas perdidas en el rompecabezas de la izquierda radical (también conocida como «ultraizquierda»)

En esos días (2002) un análisis como éste era algo fuera de lo común, y atestiguaba un notable salto de calidad respecto de cualquier reflexión crítica que se hubiera hecho en mucho tiempo en la izquierda. Que ese avance pudiera dar lugar a una teoría superadora del programatismo ya era otro asunto, que en gran medida escapaba a la voluntad de quienes quisieran seguir esa dirección. Por más que se mostraran deseosos de romper con el lastre de las ideologías revolucionarias, y que por lo tanto fuesen proclives a captar la caducidad del programatismo y tal vez hasta a producir una teoría detallada de la reestructuración capitalista en esta región, los comunistas radicales enfrentaban el difícil reto de abordar esa práctica sin tener otro marco de referencia que el que ellos mismos pudieran improvisar juntando lecturas fragmentarias halladas en internet, y teniendo escasos o nulos contactos con los polos de lucha proletaria donde el núcleo de la relación de explotación seguía siendo un foco de conflictividad continua. Prácticamente debían partir de cero, con todos los riesgos que eso implica en cuanto a confusión teórica, desorientación e impotencia práctica en un terreno social aún dominado por el estrecho politicismo de todo el período anterior. El resultado fue que, pese a sus pretensiones de romper con la izquierda posmoderna, los comunistas radicales actuaron igual que ella al darle la espalda a la relación de explotación en su despliegue concreto como marco de referencia para explicar la conflictividad social (la crítica de la economía política, si no se recrea en el análisis de la lucha de clases actual, tal como es, y en cambio se limita a la repetición de sus verdades teóricas fundamentales enunciadas en el siglo XIX, no puede sustentar ninguna teoría válida del capitalismo y la lucha de clases).

Tal abandono fue determinante para el hecho de que, como lo indica el título de esta serie, la actividad de los comunistas radicales casi no llegase a traspasar el ámbito cerrado de sus propias afinidades inmediatas, constituyéndose en la cámara de resonancia de un discurso autista. Esta es una de las razones por las que todavía hoy los esfuerzos encaminados hacia el comunismo teórico suelen ser desdeñados en los ambientes anticapitalistas: los motivos para diferenciarlos de la palabrería posmodernista no han llegado a ser lo bastante evidentes. Esto resulta paradójico cuando se considera que algunas de las críticas más agudas al posmodernismo han venido precisamente de esos esfuerzos teóricos que los izquierdistas ignoran por pereza o por mala fe; y por otro lado plantea la difícil cuestión de si una práctica revolucionaria puede sustentarse simplemente en la reafirmación de la línea que separa a los que entendieron de los que no.

En otras palabras: la mejor semilla no dará frutos en un terreno yermo, y a menos que uno se proponga transformar ese terreno partiendo de lo que hay, la semilla tarde o temprano se volverá infértil… o dará un fruto amargo. Casi veinte años después de ser publicada aquella advertencia sobre la necesidad de una renovación teórica que imprimiera a la izquierda una mayor radicalidad, está claro que o bien el terreno social al que iba dirigida era irremediablemente estéril, o bien sus críticos nunca supieron como influir en él para hacer que sus palabras tuvieran eco más allá de su propio círculo íntimo. En el fondo, de lo que se trataba era de crear un espacio de ruptura que sin embargo pudiera nutrirse de la experiencia acumulada aprovechando lo que ella tuviera de útil y sensato; y es eso justamente lo que no sucedió. Sea cual sea el caso, en lo que concierne a los comunistas radicales, la respuesta a sus problemas sólo podía provenir de su propia actividad, que sin embargo consistió casi siempre en lanzar resignadamente mensajes en botellas al mar de indiferencia que tenían alrededor.

En cierto sentido, era una situación imposible. Tanto por su extracción social como por el contenido de su teorización, la corriente comunista radical no podía sino discurrir al margen de la militancia izquierdista y de los polos de lucha que se desarrollaban en el núcleo de la relación de explotación; mientras que, por otro lado, no podía dejar de intentar un abordaje teórico de los puntos ciegos que imprimían a esa lucha el carácter automático de la implicación recíproca entre las clases, y que por eso mismo no podían en modo alguno ser pensados por los grupos de izquierda que siempre habían suplantado la teoría con una mera actividad propagandística y proselitista. Lo que era imposible era que de tal posición surgiera algo más que una actividad que no era exactamente teórica, pero que tampoco respondía del todo a la lógica de ese tipo de militancia. Un híbrido, una cuasi-teoría que aún cuando se refería a cuestiones cruciales como la alienación, la explotación, la democracia, la clase y el partido, en unos términos que no eran los del marxismo convencional ni tampoco los del anarquismo, no podía hacer con esas cuestiones nada más que enunciarlas una y otra vez, en textos cada vez más voluminosos y en consignas cada vez más altisonantes, sin poder ligarlas a nada concreto y sin que nadie les prestara mucha atención, porque a nadie le interesa una teoría que no puede ser usada prácticamente en la vida corriente de cada día. Los comunistas radicales terminarían así quedando presos en la afirmación de su propia diferencia, sin poder salir de esa posición mientras no cambiaran las condiciones que les habían puesto allí en primer lugar.

Clase, comunidad, partido…

Quienes a fines de los noventa querían ir más allá del marxismo convencional encontraron sus fuentes de inspiración en los textos situacionistas, en la teoría crítica de Frankfurt y en algunos autores del operaísmo italiano. Más tarde internet les permitió enriquecer sus perspectivas con un caudal de textos del comunismo de consejos, de la izquierda comunista italiana (también llamada “bordiguista”), y de la teoría de la comunización, esta última recibida a través de traducciones fieles aunque poco sistemáticas.

Como hemos visto a lo largo de esta serie, esas fuentes no estimularon la formación de una teoría de la reestructuración capitalista y de la lucha de clases en esta región. En realidad, dicho empeño chocaba con obstáculos tan duros de roer como los que podía encontrar el resto de la izquierda al ofrecerse como vanguardia con sus interpretaciones coyunturales o su ideario ácrata. Todos por igual estaban impedidos de tener una práctica revolucionaria, porque esa práctica exigía romper con el pasado programatista -con sus credos oficiales, con sus organizaciones, con su filosofía, preservando de ese pasado la capacidad de pensar la realidad a partir de una actividad organizada al interior de la lucha de clases. Durante treinta años, y por las razones que sea, esa Aufhebung no tuvo lugar. Los marxistas y anarquistas fosilizados, al no asumir las implicaciones de la reestructuración capitalista, se condenaron o bien a quedar subsumidos en la política burguesa, o bien a hacerse nihilistas; mientras que los comunistas radicales, al no poder vincular su actividad con la lucha de clases fuera de su propio ámbito, se condenaron al extravío ideológico y sectario, en el sentido de la frase de Lenin de que «ir un paso por delante del movimiento proletario es ser su vanguardia, pero ir diez pasos por delante es estar perdido». Quien pretende poder guiar y organizar al movimiento real sólo porque ha captado sus determinaciones más generales y las ha dicho, en realidad no va ni por detrás ni por delante de ese movimiento: sólo lo ha confundido con sus propias ideaciones abstractas.

Esta deriva no se podría explicar sin hacer referencia al llamado “medio político proletario internacional”, que a través de sus publicaciones ha ejercido una influencia decisiva en los comunistas radicales de esta región, desde la época de la primera oleada de protestas estudiantiles entre 2001 y 2006. Ese “medio político” consiste en un enjambre de grupos nacidos de la desintegración en los setenta del Partido Comunista Internacional (PCInt) fundado en 1952 por los seguidores de Amadeo Bordiga. Hoy esos grupos tienden a gravitar en torno a dos facciones principales y rivales: la Corriente Comunista Internacional por un lado, y el Grupo Comunista Internacionalista por otro. Este último, que se describe a sí mismo como guía y organizador de la acción comunista a nivel mundial, es el que ha ejercido más influencia en el cono sur de América Latina. Su voluminosa producción de textos a lo largo de cuarenta años puede resumirse así: es necesario organizar un partido mundial que ofrezca un programa de acción único al proletariado de todo el planeta, y que centralice la conducción de sus luchas con miras a una revolución comunista global. La CCI, por su lado, no se plantea objetivos menos ambiciosos, y de hecho es difícil distinguir lo que diferencia a ambas facciones, excepto por los matices terminológicos con que cada una de ellas denigra a su contrincante. De hecho, una parte no desdeñable de la actividad de los grupos que conforman el “medio político proletario” consiste en desacreditar a los demás grupos, con lo cual se mantienen fieles a la concepción leninista de la revolución como conquista del poder político y, por lo tanto, como una encarnizada lucha por hegemonizar el terreno ideológico y deshacerse de sus competidores. Ese entorno reúne todas las características del racket (grupúsculo sectario) descrito por numerosos críticos desde que Jacques Camatte y Gianni Collu hicieran su autopsia en su texto Sobre la organización, en 1972. No muy sorprendentemente, hoy en día el GCI se dedica a propagar teorías de la conspiración, sumándose así a las versiones que achacan los males del capitalismo a estrambóticos engaños globales tejidos por fuerzas ocultas o por entes alienígenas.

Si no se tiene en cuenta la influencia de esos grupos, es imposible captar en qué medida la mención a Lenin que hicimos más arriba es irónica, y en qué medida no lo es. Tanto el GCI como el resto de la familia bordiguista agrupada en el “medio político proletario”, son los continuadores de la vertiente italiana del ultraizquierdismo, corriente que al criticar la degeneración burocrática en Rusia y en la III Internacional exculpó a Lenin, atribuyendo la calamidad contrarrevolucionaria a la traición de sus partidarios infieles. Esa posición contrasta fuertemente con la del ultraizquierdismo germano-holandés, que siempre planteó una continuidad entre la política de Lenin y el estalinismo. Respecto de esta cuestión, el GCI se diferencia del resto del “medio político proletario” en que se muestra más favorable que ellos al comunismo de consejos germano-holandés e incluso al anarquismo, razón por la que ha sido descrito en ocasiones como un grupo “anarcobordiguista”, aunque aparte de esta caracterización no haya diferencias significativas. Con todo, esa singularidad es relevante para el caso que nos concierne. Si se comparan los rasgos ideológicos distintivos del GCI con la evolución de la corriente comunista radical en Chile, tal como la hemos relatado a lo largo de esta serie, es fácil comprender la influencia ejercida por ese grupo en un sector que prácticamente se define por su deseo de superar la “falsa dicotomía marxismo/anarquismo”, y que a pesar de sus intenciones declaradas no ha hecho mucho más que amalgamar esas dos ideologías rivales, sin criticar el programatismo que las contiene y las explica a ambas.

En tanto el foco de esta corriente internacional ha estado puesto en construir una identidad política distintiva, un “lo que nos distingue” que le permita ofrecerse al proletariado como “guía y organizador”, sus empeños teóricos han apuntado fundamentalmente a construir una síntesis de ciertas expresiones del movimiento proletario en su época programatista. De ahí sus constantes referencias al Marx anarquista de Maximilien Rubel, a los momentos más radicales del anarquismo, y a los desarrollos filosóficos tempranos de Marx, catalogados como la “parte maldita” de un héroe romántico que habría luchado “solo contra todos”. Con estas referencias buscan afirmar la unidad esencial y positiva de un movimiento que sólo en apariencia habría sido heterogéneo y contradictorio, haciendo de esa unidad la base legitimadora de su papel de “guías y organizadores” del movimiento real. Esta autoafirmación ideológica -que nunca ha dado mucho de sí- no ha sido impedimento para que esta corriente hiciera una contribución importante al dar a conocer la obra de Amadeo Bordiga y del PCInt, cuyos análisis sobre El Capital de Marx, sobre la URSS y sobre el desarrollo de la lucha de clases en occidente superan con creces en profundidad y potencia explicativa a las fuentes habituales del marxismo socialdemócrata. Es un error común, en todo caso, identificar el legado de Bordiga y del marxismo revolucionario que él animó exclusivamente con el “medio político proletario”, ignorando que a pesar del retraimiento del propio Bordiga y del PCInt, los alcances de su obra teórica sobrepasan por mucho las pretensiones de cualquier ambiente sectario. De hecho, si hoy en día la corriente comunista radical exhala un fuerte olor a “bordiguismo”, esto se debe más a la influencia de algunos de sus exégetas, como Jacques Camatte y el GCI, que a la lectura de Bordiga mismo, cuya obra es difícil de seguir debido a su dispersión en numerosos textos publicados casi siempre de forma anónima. Lo cual ha fomentado en estos círculos revolucionarios una “actitud ciegamente reverencial ante la palabra del maestro”, en palabras de Christian Riechers, quien ha advertido además:

De lo que se trata es de ver si la invarianza marxista, entendida como un conjunto de experiencias reales reflejadas por los principales representantes de la doctrina a nivel internacional, no ha sido sustituida casi imperceptiblemente -debido al efecto combinado del aislamiento objetivo y del autoaislamiento subjetivo- por una especie de invarianza autárquica de grupo. (Christian Riechers, Bordiga immaginario)

Con esto debería quedar claro que acá no pretendemos ni remotamente rechazar en bloque el legado teórico de la corriente animada por Bordiga, sino por el contrario subrayar hasta qué punto su importancia amerita un uso que rebase la autolimitación sectaria a la que el propio partido de Bordiga se vio obligado por las circunstancias de su época. Existen de hecho hoy en día varias iniciativas que o bien compilan los textos de Bordiga para hacerlos directamente accesibles, o bien producen sus propios textos teóricos tomando la obra de Bordiga y del PCInt como referente sin reducirla a la seña identitaria de “una especie de invarianza autárquica de grupo”. (4) La actitud de los comunistas radicales en el mundo de habla hispana ha tendido, por el contrario, precisamente a remedar esa autolimitación, replicando la de quienes descubrieron el legado bordiguiano en los setenta, sólo que ahora bajo condiciones sociales muy diferentes.

A comienzos de los setenta nuestra corriente parecía ajustarse bien al modelo del partido bordiguista: aquella pequeña secta que en los años cincuenta -siendo perseguida por el estalinismo- había sostenido posiciones disidentes. (…) El «partido histórico» de Marx no tenía nada que ver con aquella estructura burocrática y terrorista de los bolcheviques. Por eso adoptaba para nosotros un encanto esotérico que contrastaba con nuestra verdadera indigencia. Era un partido que podía reducirse a la estantería de una biblioteca, a una casilla postal, a la correspondencia y a los encuentros entre dos o tres amigos. Pero al mismo tiempo era una entidad que, por estar desencarnada, traspasaba los límites del tiempo y el espacio, unificando a generaciones y continentes en la inmutabilidad del programa comunista. Éste, por cierto, había sido establecido ya de una vez y para siempre a partir de una iluminación histórica -similar a la de los grandes profetas de las religiones reveladas- , que entre 1844 (Manuscritos económico-filosóficos) y 1848 (revolución) había forjado una perspectiva aplicable a todos los períodos de lucha sucesivos. Es un hecho que el contacto con Invariance estimuló nuestro acercamiento a la riquísima producción bordiguiana y al estudio de la obra de Marx; de manera que el aislamiento dejó de ser considerado un problema y empezó a ser valorado, considerando toda forma de activismo como un impedimento para la actividad teórica. Nuestros intereses fueron así hegemonizados por los panfletos, por las revistas, por el mimeografiado. (Francesco Santini, Apocalipsis y supervivencia)

No es otra cosa que esta pérdida de contacto con el movimiento real y su reemplazo por una representación ideal del mismo, lo que hemos venido criticando hasta acá. Mientras más se acentúa la negativa a explicar dicho movimiento como contradicción en proceso, y en cambio se le regaña por no superar el marco democrático y por no ser ya la realización de su esencia ignorada, más se intensifica la fijación en Bordiga como supuesta vía de acceso al comunismo filosófico de 1845… y viceversa. De ahí que el análisis de la dominación social en términos de economía política sea sustituido por un conjunto de exhortaciones filosóficas encaminadas a despertar a los lectores, esquema en el cual la revolución no aparece como un proceso actual cuyas contradicciones deberían ser objeto de análisis precisos (en el sentido en que Lukacs planteó esta obviedad al hacer una semblanza de Lenin), sino que aparece más bien como realización mítica de la esencia humana por parte del proletariado, visto éste no como un momento de la contradicción en proceso que es el capital, sino como una virtualidad universal abstracta. Esta posición contemplativa es, en el fondo, el precio que el comunismo radical ha tenido que pagar por reabsorber en su interior el idealismo filosófico ácrata,

…esa «sensibilidad anarquista» que separa el cambio de sí mismo del cambio de las circunstancias, oscilando entre uno y otro término (entre el activismo y el educacionismo) sin poder unirlos más que en la defensa de unos «principios» que deben ser «realizados» a través de una alternativa que se sitúe «por fuera» de lo existente. (Théorie Communiste, Karl Marx y el fin de la filosofía clásica alemana).

Es decir: justo cuando se debía ir más allá del programatismo superando la polaridad complementaria que lo expresa en términos ideológicos, esta polaridad fue reintroducida bajo la forma de un idealismo filosófico que es tanto marxista como anarquista sin superar ninguno de los dos términos, reteniendo así la forma de un discurso revolucionario mientras se perdía su fondo teórico procesual.

Hegel escribió: “El contenido que forma el fondo de la Razón, es la idea divina, y esencialmente el plan de Dios.” (Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal). Bastaría con sustituir el Espíritu o la Razón de Hegel por la Humanidad y se podría escribir: “El comunismo es la expresión tangible de la humanidad finalmente realizada.” La historia es un largo y lento proceso de maduración. Se podría sostener que toda la historia es la historia del comunismo o que la abolición del capital y, por tanto, de las clases, es la actualización de la humanidad, que se manifiesta subterráneamente en cada acción del proletariado. (…) Todo enfoque teleológico consecuente santifica lo real. El abandono de la antropología y su crítica son la última etapa a franquear para fundar una teoría del comunismo que sea una teoría de la lucha de clases y de su abolición. (…) La teleología termina aquí con la búsqueda de un sujeto cuya sustancia sea adecuada a los fines últimos de la humanidad o de la historia: el proletariado o el Estado libre. Pero en tal caso la revolución, la superación del orden existente, realiza la naturaleza de uno de sus elementos, de uno de los términos de este orden. (Théorie Communiste, Karl Marx y el fin de la filosofía clásica alemana)

Tal como lo explica Théorie Communiste en el texto citado, la necesidad experimentada por el proletariado posfordista de cuestionar su propia existencia como clase del capital, lleva a sus teóricos a retrotraerse hacia la teoría comunista de los años 1840, haciendo que su humanismo abstracto vuelva a brotar con fuerza en su propio terreno hoy día. En este humanismo, que es el de Marx siendo aún un hegeliano de izquierda, el proletariado aparece como instrumento pasivo de la realización del pensamiento, y esto no debido a su propia existencia como clase, sino a que el pensamiento lo ha creado ex profeso como el sujeto que él en tanto pensamiento necesita para poder realizarse. Lo que a este comunismo abstracto le interesa no es el proletariado real y sus luchas reales, sino más bien la idea que él se hace de ese proletariado, no como clase concreta sino como manifestación de una esencia humana aún no realizada. Cuando este comunismo habla de alienación, no habla de la alienación de unos individuos limitados respecto de su comunidad limitada, no describe la manifestación concreta de esos individuos ante la comunidad de la que forman parte, que es la unidad de la clase dominante, sino que habla de la  alienación de “lo humano”. No necesita entonces explicar la realidad como contradicción en proceso; le basta con oponerle una comunidad verdaderamente humana, la comunidad-partido que se separa de la comunidad material en el pensamiento, y que desde esa posición fustiga, condena la realidad social sin implicarse teóricamente en su movimiento contradictorio.

Esa concepción del proletariado reúne todas las características de un ideal político según la tradición moralista del pensamiento social burgués: en ella el proletariado aparece no como una relación social a analizar, ni como una herramienta conceptual con la que obrar teórica y políticamente, sino como un artículo de fe. Tal abstracción no puede, sin embargo, ser elevada al rango de «clave explicativa universal», a menos que se omita que

Los individuos son tal y como manifiestan su vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo cómo producen. (Karl Marx, La ideología alemana).

Ahora bien, al definir al proletariado, no hay cómo omitir esto sin incurrir en contradicciones flagrantes. A saber: si el proletariado está formado -según la definición típica en el medio pro-situ y comunizador- por el conjunto de quienes no tienen control sobre sus vidas, entonces está formado por «todos los que hoy son sometidos al valor, esto es, el conjunto de las víctimas del capitalismo», ese «famoso 99%» que Dauvé deplora como una veleidad reformista de los wertkritker. (!) Pero, por otra parte, si está formado -según la definición marxista convencional- por los trabajadores que producen directamente plusvalor, en este caso todas las exhortaciones hechas a un impreciso proletariado sociológicamente indeterminado, resultan ser frases vacías y sin sentido. Lo único teóricamente fecundo es reconocer esa abstracción como síntesis de una infinidad de prácticas que se inscriben de maneras complejas y contradictorias en el proceso de valorización, lo que la hace conceptualmente útil para abordar un conjunto de problemas teóricos, pero no para reducirlos a un denominador común políticamente movilizador.

Adoptar este punto de vista significaría, en primer lugar, partir por investigar y explicar en su desenvolvimiento real el proceso de producción que hace existir y actuar a las clases en sus segmentaciones internas y en sus relaciones mutuas, las representaciones que se hacen de sí mismas y del mundo, los alcances concretos de su actividad, etc. En esa investigación, los teóricos revolucionarios tendrían que considerar las diversas teorías existentes sobre la conformación y descomposición de las clases del modo de producción capitalista, sin desdeñar a priori esas teorías por no ajustarse a su propio canon; y tendrían que echar mano ocasionalmente a los recursos científicos disponibles, por lo menos con la disposición que Marx puso en estudiar la obra de Charles Babbage, el más avanzado teórico de la computación matemática de su época.

El proletariado como categoría abstracta remite a una pura negatividad simple y homogénea, que no se refiere a ningún hacer concreto, a ninguna vida real en su manifestación abigarrada y contradictoria. Para el comunista filosófico y el idealista ácrata, todo lo que no pueda ser reducido a esa abstracción debe ser negado; y esa negación, que no ofrece muchas posibilidades a la práctica, conduce de forma casi inevitable a la formación de sectas que se definen por rechazar todo lo que no las confirme en su auto-reiteración identitaria. Difícilmente se puede esperar de una práctica así que no empobrezca los lazos personales y las perspectivas teóricas, y que no renueve continuamente un sentido de amenaza y de rivalidad tanto dentro como fuera del grupo. La consiguiente fractura entre la representación ideal de «nuestra clase», de «la comunidad humana», o de «la comunidad de lucha», por un lado, y la realidad de la vida empobrecida que se comparte con todos los demás, por otro, sólo confirma hasta qué punto su práctica se inscribe en el ámbito de la política en tanto esfera de la ideología, donde la acción y el discurso sólo existen para mistificarse; y donde, efectivamente, las alternativas rivales tienden a ofrecer diversas variantes de lo mismo.

Ahora bien, si en términos conceptuales, teóricos y políticos, borrar todas las distinciones sociales subsumiéndolas en la categoría «el proletariado» no aporta mucho; en términos de la consciencia individual mortificada por la atomización, y dispuesta a ampararse en una comunidad terrible, (5) esa reducción lo es todo, y confirma hasta qué punto no se ha roto realmente con la mentalidad ilustrada de izquierda. En cualquier texto del medio político proletario uno puede localizar todas las apariciones de la palabra proletariado, y en cada una de ellas reemplazarla por la palabra pueblo, sin que el sentido del texto cambie significativamente. Esto revela el hecho de que esa mentalidad, incluidas sus variantes más heterodoxas, está siendo arrastrada también hacia el vórtice de la crisis generalizada del sistema de producción, crisis de la que ningún régimen de convicciones morales y políticas puede salir intacto. Tal como se afirma en un documental reciente:

Durante los últimos cuarenta años, en lugar de hacer frente a las complejidades reales del mundo, [sus gestores] se han retirado. En cambio, construyeron una versión más simple del mundo y, a medida que este mundo falso crecía, todos lo seguimos, porque la simplicidad era reconfortante. Incluso aquellos que pensaban que estaban atacando el sistema se convirtieron en parte del engaño. (Adam Curtis, Hipernormalización)

Lo cierto es que ni la crisis ni la lucha de clases se harán más inteligibles gracias a una categoría simple y total a la que sólo faltaría la adhesión de las masas. En la sociedad capitalista existe, por supuesto, un malestar generalizado que se manifiesta en un inconformismo difuso, repartido más o menos uniformemente entre las clases desposeídas. Pero si ese malestar ya no encuentra alivio en la asignación clasista de los sujetos, no es porque éstos estén engañados, sino porque cada vez tienen menos razones para esperar que el reconocerse como miembros de una clase explotada les reporte emancipación o mejoría alguna. Si las dos clases fundamentales del capital sólo pueden existir como negación de la clase opuesta, en una identidad negativa recíproca que forma la base de la comunidad material, ninguna emancipación puede resultar de la pertenencia activa y entusiasta a una de esas clases, ni tampoco de la aceptación resignada de la fatalidad que es pertenecer a ellas. Lo que nos emancipa no es reconocernos como sujetos que se definen por estar excluidos de la propiedad o integrados en ella, sino el impugnar la relación de propiedad en cuanto tal. Si nos emancipamos, no es sólo respecto de la dominación ejercida por nuestros explotadores, sino también respecto de lo que en nosotros está constituido por esa relación. Esto supone que también debemos emanciparnos de las formas de luchar que nos devuelven a la asignación de clase, esa identidad que sólo corrobora nuestra inferioridad y nuestra absoluta dependencia del capital.

Esto no significa en modo alguno negar que las clases y sus luchas existan. Existen, y no de una sino de muchas maneras: como sujetos colectivos definidos por su relación con la propiedad y con el proceso de producción; como relación por la que atraviesan los sujetos al entrar en contacto con las mediaciones sociales de la producción sin ser definidos permanentemente por ella; como sumas de intereses colectivos mutuamente antagónicos y en dependencia recíproca; etc. Sea cual sea la óptica que se adopte, una cosa es emplear un concepto sabiendo que se trata de una representación mental de la realidad, y otra muy distinta es creer que esa representación es la realidad misma. La diferencia entre una y otra actitud es la diferencia entre hacer teoría y predicar una ideología. La teoría se hace cargo de las complejidades puestas por la realidad concreta, tensionando sus conceptos para que tengan algún poder explicativo; la ideología afirma la inmutabilidad de los conceptos simplificando la realidad para hacerla encajar en ellos. Desde los tiempos del Manifiesto del Partido Comunista, esta reducción ideológica ha sido un factor crucial para la movilización política, pedagógica y hasta militar de las masas, teniendo un papel importante en el desarrollo de la lucha de clases, y constituyendo quizás el patrimonio ideológico más significativo de la izquierda en todas sus variantes. Habiendo la izquierda empleado durante décadas un concepto de clase analítico y otro identitario, tras la caída del socialismo real prácticamente abandonó el análisis de clase para centrarse en las políticas de identidad. Pero al hacerse inevitable en años recientes tener que recuperar el concepto de clase, la izquierda ha vuelto a prestarle atención, ahora quitándole gran parte de su peso analítico y reduciéndolo a su aspecto identitario, que de cualquier manera siempre había sido crucial en su discurso. En efecto, desde la época de la revolución francesa siempre que se ha hablado de pueblo, de clase obrera o de proletariado, el sentido y el propósito de esas categorizaciones ha sido el mismo: suscitar identidad y pertenencia a una comunidad política ideal, que desde luego no podría existir sin portavoces oficiales de su voluntad general. Esto es otra forma de describir la función de integración en la sociedad burguesa cumplida por el marxismo y el movimiento obrero en la época programatista, y que sigue pesando como un lastre a la hora de definir la práctica revolucionaria del período actual.

Por el contrario, la teoría comunista no busca suscitar adhesión a nada, sino ponerlo todo en crisis: es el momento autorreflexivo del movimiento que disuelve lo existente. Habla de clases y de lucha de clases, pero no para ofrecer una categoría con la cual identificarse sin tener que pensar mucho en ello; sino para dar cuenta del movimiento en que todo -incluidas las clases y sus relaciones- hace crisis, se transforma y desaparece. El comunismo no es la afirmación de una de las clases del capital, sino la abolición de todas ellas: quizás no esté de más recordarlo, y sacar de ello la conclusión de que, junto con definir la práctica revolucionaria de este período, hace falta definir la noción misma de comunidad.

Si es necesario insistir en esto, tal vez sea porque el descubrimiento de la crítica del valor en el medio político proletario parece haber causado cierta confusión. Ante la dificultad de asumir que Marx elaboró dos concepciones diferentes de las clases del capital, han tratado de borrar esa diferencia repitiendo una idea de proletariado que se contradice a sí misma hasta anularse. Parecen olvidar que se trata de un problema conceptual que sólo puede abordarse conceptualmente, y no mediante una prédica proselitista. Si en sus escritos iniciales Marx describió a la clase obrera como antagónica a la clase capitalista, instándole a profundizar ese antagonismo a fin de constituirse en sujeto de la emancipación humana; en cambio en su crítica de la economía política ambas clases se presentan como lógicamente subordinadas a las categorías que explican el proceso de reproducción capitalista: son simples «personificaciones de las relaciones económicas». Esa dualidad conceptual -por un lado la clase obrera como fuerza antagónica al proceso de valorización, y por otro como agente activo de ese mismo proceso- corresponde a una dualidad real: los seres humanos subsumidos en el proceso capitalista tienen realmente una existencia doble; son al mismo tiempo condensaciones individuales de la actividad viviente concreta de la especie, y fuerza de trabajo productora de valor. En el primer caso, sólo tiene sentido llamarlos proletarios atendiendo al hecho de que están excluidos del dominio consciente sobre su propio metabolismo socionatural; en el segundo caso, sólo cabe llamarlos así en tanto concurren al mercado como fuerza de trabajo asalariada. Si hay contradicción entre ambos usos del término «proletariado», es porque en la vida real hay contradicción entre ser un organismo humano viviente y ser una mercancía empĺeada en la producción de valor. La teoría, por más que explique esta contradicción, no puede resolverla, porque sólo puede resolverse en la práctica generada por la crisis del metabolismo capitalista. La propaganda tampoco puede resolver este problema, porque no basta identificarse con esa categoría para que la contradicción se esfume. Para tales efectos, da lo mismo si nos hacemos llamar proletarios, clase obrera, pueblo o cualquier otra cosa. Estos términos tienen diversos grados de utilidad conceptual en diversos contextos teóricos, y una actividad crítica debe saber emplearlos en función de su pertinencia específica. Escoger uno de ellos para repetirlo como un mantra, puede que sirva al fin identitario de posicionarse en la extrema izquierda del espectro político, pero no tiene nada que ver con una crítica comunista de la realidad. Vale la pena, para precisar esto, citar en extenso acá al grupo Krisis:

Quien quiera abordar la realidad social actual con un concepto identitario de clase se enfrenta a una serie de problemas. Al considerar la relación entre diferentes tipos de vendedores de fuerza de trabajo, queda claro que las fuerzas centrífugas que fragmentan a la clase obrera son ahora mucho más fuertes que las fuerzas centrípetas que la unifican. Los trabajadores bien integrados son indiferentes al destino de los precarios; los intereses de los desempleados crónicos difieren del interés de los bien contratados. En cuanto a las fronteras nacionales, el balance es aún más devastador: el internacionalismo era ya un tema en los discursos dominicales socialistas en el apogeo del movimiento obrero, pero la solidaridad de clase práctica siempre se ha limitado, en el mejor de los casos, al marco del Estado-nación. Aunque el proceso de globalización ha superado ese marco y el capital actúa ahora como un patrón global, esto no está haciendo surgir la solidaridad transnacional de los vendedores de fuerza de trabajo: el obrero cualificado alemán no considera al trabajador migrante chino como un posible compañero de armas, sino como un sucio competidor. Quien pretenda armonizar la emancipación social con el interés de clase, debe declarar que estas oposiciones son secundarias. Por eso a los izquierdistas no les queda más opción que convertir la nebulosa de la conciencia de clase en el problema fundamental: suponen que mediante una astuta estrategia el capital ha conseguido ocultar a la clase obrera sus verdaderos intereses, y que por eso ella da la espalda a la guerra de clases que ha estado hirviendo por décadas. No creemos que la clase trabajadora sea tan estúpida. Ya la idea de que un «interés común» debe necesariamente surgir de intereses particulares semejantes, no es convincente. Pensemos en los participantes de una carrera de autos: todos quieren ser los primeros en cruzar la meta, el fracaso de los demás es un requisito para el éxito de cada uno. Si, por el contrario, partimos del concepto analítico de clase, el supuesto de que la clase obrera «ha olvidado sus verdaderos intereses comunes» se vuelve irrelevante, porque el predominio de las fuerzas centrífugas en su interior responde a causas estructurales. En última instancia, responde al hecho de que el desarrollo de las fuerzas productivas en las últimas décadas ha cambiado fundamentalmente la posición de la mercancía-trabajo en el sistema capitalista. Hasta la década de 1970, la mano de obra era la fuerza productiva más importante: en el centro de la acumulación capitalista se encontraba la extorsión del plusvalor industrial en unas economías nacionales relativamente cerradas, por lo que el capital dependía de ejércitos de trabajo comparativamente homogéneos. Esa posición central del trabajo masivo constituyó la base material de los éxitos del movimiento obrero. Sin embargo, la cientifización de la producción tras la tercera revolución industrial ha destruido irremediablemente esa constelación, poniendo a sectores cada vez más numerosos de la clase obrera en una posición precaria en comparación con el capital. El motor de la economía mundial ya no es la extorsión de plusvalor industrial, sino el aumento del capital ficticio en los mercados financieros. Por supuesto, todavía hay segmentos asalariados de los que el capital sigue dependiendo imperiosamente y que, por lo tanto, tienen una fuerte posición negociadora. Pero hay sectores cada vez más numerosos de la clase obrera que viven bajo la espada de Damocles de la sustituibilidad. Mientras la venta de fuerza de trabajo siga siendo la base ineludible y evidente de nuestra existencia social, los intereses dentro de la clase obrera seguirán siendo divergentes. La invocación de un interés de clase común de todos los asalariados no es adecuada como punto de partida para un proceso de re-solidarización social. Para que este proceso se ponga en marcha, es precisamente la obligación de ganar dinero lo que debe situarse en el centro de la crítica al capitalismo. Por supuesto, el trabajo asalariado no puede ser cuestionado aisladamente, ni podemos pensar en liberarnos de él sin liberar la riqueza social de su forma de mercancía. ¿No es acaso un anticapitalismo que problematiza y ataca el dominio de la mercancía, algo completamente ajeno a este mundo? Cualquiera que cuestione lo que parece evidente se pone al margen. Sin embargo, este enfoque también ofrece una gran ventaja: la distinción sistemática entre la riqueza abstracta de las mercancías y la riqueza sensual-material, abre el acceso a toda una gama de conflictos sociales que de otra manera parecerían dispares y contrapuestos. (E. Lohoff y L. Galow-Bergemann, Die Wiederentdeckung des revolutionären Subjekts Arbeiterklasse als Ausdruck linksidentitärer Sehnsucht Zur Kritik der neuen Klassenpolitik)

Bajo la subsunción real, reconocerse como proletario implica en el mejor de los casos reconocerse como excluido de la propiedad de los medios de producción, y como propietario defraudado de una porción de fuerza de trabajo. No está claro que los proletarios no lo sepan ya sin necesidad de identificarse como tales, ni menos que esa identificación les llevaría necesariamente a impugnar la relación de propiedad en cuanto tal. Tampoco hay razones de peso para creer que si queremos emanciparnos debemos primero encontrar algún tipo de mérito, promesa o alivio en reconocernos como esclavos modernos: nadie ha hecho nunca una revolución triunfante en nombre de su propia inferioridad. Precisamente porque los proletarios no son ni esclavos en el sentido antiguo, ni siervos en el sentido feudal, es que tienden más bien a reconocerse en la libertad ofrecida por el ideal burgués, y a hacer lo imposible por realizar ese ideal en sus propias vidas, aún cuando sólo puedan intentarlo a través de mediaciones sociales que lo niegan a cada paso. Pese a todo, no parece que sea fácil convencerlos de cambiar ese ideal siempre decepcionado, por una identidad que en el mejor de los casos les vincularía a una «comunidad de lucha» que habla de un mundo nuevo sin romper ella misma con la lógica excluyente y competitiva que gobierna la existencia mercantilizada… como si no tuvieran ya suficiente con la desgracia de ser sujetos libres del capital y vivir desgarrados por esa contradicción.

Es muy revelador que en esa preferencia por la libertad abstracta y en ese desdén por la pertenencia de clase, los ultraizquierdistas no vean nada más que una servidumbre mental que ellos podría sacudir con su propaganda y su acción ejemplar. Pero en esa reticencia de los proletarios hay un lado subversivo que expresa, aunque sea por omisión, el hecho de que existen como «clase universal que es una no-clase de esta sociedad». Nadie es únicamente proletario: además cada quien es un conjunto de determinaciones que niegan esa condición y todo aquello que la reafirme, inclusive su reconocimiento subjetivo. Por eso la agit-prop que busca provocar ese reconocimiento, no puede ser sino una política identitaria, e incluso en ese terreno sólo puede tener un éxito muy escaso, porque el capitalismo tardío ofrece innumerables identidades mucho más atractivas que la del esclavo portador de una esencia humana mesiánica.

Es innegable, por cierto, que en la reticencia a la asignación de clase hay una parte de auto-engaño atribuible a las típicas ilusiones individualistas y liberales, pero no es menos cierto que eso tiene también el efecto de un sano rechazo a ser reinscrito en una comunidad personal opresiva. Frente a esa opción, la comunidad material del capital parece un mal menor, y muchas veces lo es, dado que disuelve las formas de comunidad anteriores incluidos sus elementos oprobiosos, como queda de manifiesto en los comentarios de Marx sobre la abolición del patriarcado por las relaciones sociales burguesas. No debemos descartar, por lo demás, que esa reticencia tenga algo que ver con el hecho de que en las ideologías y organizaciones que apelan a la consciencia de clase como factor revolucionario, los explotados con más frecuencia han encontrado nuevas formas de miseria y la resurrección de antiguas opresiones, que una comunidad humana emancipadora.

A nivel del sentido común del ciudadano inconformista, difusamente opositor al sistema, este límite de la asignación clasista se manifiesta hoy en día como la pregunta obsesiva acerca de la complicidad del individuo aislado en la reproducción de un orden social condenable. Esta pregunta, que expresa de forma rudimentaria el problema de la alienación de todos a través de su adscripción de clase, encuentra una respuesta igualmente rudimentaria en la idea de que «el cambio está en cada uno»; es decir, que la atomización de las moléculas-persona, esas mónadas asociales, podría ser superada por la adición de cambios operados por separado dentro de cada una de ellas. Ahora bien, que en el sentido común esta cuestión se plantee de forma alienada, no significa que no constituya un problema real que concierne a los revolucionarios, ni que vaya a ser resuelto sencillamente reiterando la pertenencia de clase como una fórmula mágica capaz de volver a unir, por un acto de buena voluntad, lo que se encuentra atomizado y que constituye la estructura misma de la socialización fetichista.

Para anticiparnos a un posible equívoco: la noción de Gemeinwesen, de gran relevancia para algunos grupos comunizadores, no designa la subsunción de la individualidad abstracta en una totalidad categorial igualmente abstracta («el proletariado», «la humanidad») anterior a la vida concreta de los individuos. Más bien se refiere a una Aufhebung, una superación que integra como elemento positivo los elementos subsistentes de la individualidad concreta que no han sido reducidos a la forma abstracta del sujeto. Lo que el comunismo borra no es la individualidad en cuanto tal, sino el carácter abstracto y formal que le asigna la socialización fetichista, su irrealidad social; y esto no lo hace suprimiendo la relativa y oscilante autonomía alcanzada por los individuos reales, sino integrándola como elemento viviente y dinámico en el terreno natural y social que forma su sustancia común (ver a este respecto La pasión del comunismo, en Endnotes 5).

La individualidad nunca existe por sí misma, sino siempre en relación con una forma social. Sólo se puede ser individual siendo social. Así, la individualidad no significa otra cosa que la tensión entre los seres humanos particulares reales y sensibles y la forma social moldeada por el fuego que arde en su interior (…) Lo que esta contradicción tiene de mortificador, de doloroso e impertinente, reaparece una y otra vez bajo diferentes formas (…) La posible «asociación de seres humanos libres», así llamada por un Marx lleno de presentimientos, se definiría entonces con más precisión como una «asociación de individuos libres», es decir, una sociedad de individuos que se reconocen conscientemente en su relación social y natural y que se han deshecho de su obligada cobertura de segunda naturaleza. Sin embargo, es justamente esta liberación la que no puede en modo alguno estar basada en la individualidad abstracta del hombre productor de mercancías, que es precisamente la forma esclavizante del sujeto de los individuos modernos, en la que se torturan a sí mismos y a los demás. (Robert Kurz, Negative Ontologie. Die Dunkelmänner der Aufklärung und die Geschichtsmetaphysik der Moderne)

Reconocimiento mutuo: esta es la clave que pone de relieve una vez más la miseria del militantismo y de la teoría concebida como propaganda, ambas prácticas ancladas no en la mera administración de las cosas, sino en el gobierno de los otros, es decir en el no reconocimiento de los otros, en su negación. Porque en efecto,

La autonomía -tanto individual como colectiva- claramente no es la llave para todo, pero es una condición previa para una lucha consistente en pos de la emancipación humana. En consecuencia, no hay ninguna actividad de propaganda que sea realmente «útil». El autoempoderamiento es incompatible con el control de las emociones, los héroes positivos, los modelos a seguir y las conclusiones inducidas. Nada es obvio. No se puede combatir la alienación con medios alienados. (Gilles Dauvé, Las dudosas virtudes de la propaganda)

Esta es otra forma de decir que la emancipación es una relación social, y que consiste necesariamente en la autonomía de los individuos para seleccionar de entre todos los contenidos socialmente disponibles aquellos que más se avienen con su singular temperamento, combinándolos para producir sus contenidos mentales y sus respuestas afectivas, mientras reconocen activamente esa autonomía en todos los demás. La propaganda, en la medida que no busca suscitar la reflexión crítica sino movilizar y moldear la emotividad de los otros, y en tanto invoca obsesivamente el cambio subjetivo como forma de liberación, sólo perpetúa la tortura que el sujeto fetichista se infringe a sí mismo y a los demás. Porque es precisamente a través de la subjetividad que los individuos se encadenan a la dialéctica sujeto-objeto, en la que se alienan constituyendo una objetividad aparentemente externa a ellos que los domina y los aplasta. Por el contrario, cuando los proletarios ponen en crisis la relación social que les constituye, impugnando la propiedad en cualquiera de sus formas, esto sólo pueden hacerlo colectivamente, constituyéndose en una fuerza material que al obrar borra la separación entre subjetividad y objetividad: se sabe que la lucha importa y es real, precisamente porque esa separación ha dejado de ser determinante. Apelar a la subjetividad para que actúe conforme a las condiciones objetivas que la determinan («somos proletarios, actuemos como tales»), es quedarse muy por detrás de esa ruptura, sin poder suscitarla. En realidad, nada la puede suscitar excepto el proceso material mismo en que cada quien se ve empujado a traspasar ese límite. Quienes creen poder provocar ese salto a través de una prédica proselitista, no han superado a ese Marx que, aún preso de la «coreografía hegeliana», elaboró una teoría del proletariado como sujeto-objeto que es inmanente a la dialéctica alienada.

En principio, las condiciones económicas habían transformado la masa del país en trabajadores. La dominación del capital ha creado en esta masa una situación común, intereses comunes. Así, esta masa viene a ser ya una clase frente al capital, pero todavía no para sí misma. En la lucha, de la cual hemos señalado algunas fases, esta masa se reúne, constituyéndose en clase para sí misma. Los intereses que defienden llegan a ser intereses de clase. (Karl Marx, Miseria de la Filosofía)

En esta concepción, el proletariado aparece como una forma objetiva anterior a cualquier reflexión, y al mismo tiempo como un sujeto que actúa conscientemente dentro de esa forma dada a priori. Así, por un lado, siendo él mismo el ser escindido del valor, el proletariado existiría como ser social «en sí mismo», como «clase en sí» objetiva; y por otro, reconociéndose en los intereses ya dados por esa forma objetiva, es decir, percibiendo el mundo, pensando y actuando según los intereses dados por esa forma, se volvería «clase para sí», se haría «consciente» de lo que ya es objetivamente. Este movimiento en realidad es el del valor que «vuelve a sí mismo» para valorizarse como la divinidad secularizada y cosificada que es. La teoría de un proletariado «en sí» que a través de la consciencia de un interés común de clase deviene «para sí», rompe sólo superficialmente con la teleología del valor, y es por eso que le viene bien al sujeto del trabajo, de la competencia y del sufrimiento en su versión izquierdista. Esta perspectiva no sólo no rompe con la dinámica revolucionaria propiamente burguesa -la periódica auto-corrección del capitalismo en crisis-, sino que va en su auxilio de manera inconsciente, incluso cuando parece atacarla.

Cuando la ultraizquierda apela al sujeto proletario a través de su definición objetiva (obreros asalariados, minorías oprimidas, jóvenes, mujeres) o a través de su definición subjetiva (todos quienes carecen del control de sus vidas), con ello niega su propia pretensión liberadora, porque sin ser esas definiciones falsas en sentido sociológico o psicológico, tan sólo describen la relación fetichista sin criticarla. La definición misma del sujeto de clase dotado de una esencia que debe ser actualizada, es una operación más publicitaria que teórica, que busca construir a ese sujeto como audiencia, es decir como rebaño. Esa idea de la liberación (imposible) del sujeto a través de la misma objetividad/subjetividad que lo conforma como tal, hace parte de la representación espiritualista que desde los albores de la modernidad concibe a la reproducción social como la tarea de reprimir a los individuos para poder liberarlos. En efecto, el sujeto revolucionario concebido por la mentalidad de izquierda es aquel que para hacer nacer de sí mismo (liberar en latín significa parir, dar a luz) su ser verdadero, debe reconocerse en una objetividad que lo antecede y lo constituye. Tanto en la formación monástica como en la educación escolar, en la instrucción militar y en el disciplinamiento para el trabajo, tal liberación de un sujeto que ya existía objetivamente, se lleva a cabo haciéndole elegir libremente una y otra vez lo que ya estaba prescrito como bueno para él y para el mundo.

La publicidad y la propaganda tienen mucho en común. Aunque la propaganda suele lucir pobre y cruda en comparación con las habilidades imaginativas de los anuncios publicitarios, los propagandistas usan técnicas similares. Un comercial de TV liga el producto que promociona con la imagen de algo que al potencial comprador se sabe de antemano que le gusta: un auto se mostrará junto a una familia feliz, la comida para mascotas junto a un alegre gato juguetón, una loción corporal junto a una modelo de pasarelas, etc. Funciona bajo el principio de la manipulación emocional. Asimismo, la propaganda nos ofrece un signo aprobatorio hacia lo que quiere que creamos, y un signo negativo hacia lo que deberíamos rechazar. (Gilles Dauvé, Las dudosas virtudes de la propaganda)

El discurso que invoca la necesidad de «reconocerse como proletario» (signo aprobatorio) y de «identificar a un enemigo» (signo negativo), se asemeja mucho más a esa psicotécnica de la publicidad que a una teoría revolucionaria. No quiere aproximarse a una meta-comprensión, a un punto de vista exterior a la socialización fetichista que le permita hacer su crítica de conjunto; en cambio busca administrar las pasiones del sujeto a través de la manipulación de sus afectos, reproduciendo inconscientemente la socialización fetichista que dice combatir. La propaganda, por más que invoque una terminología revolucionaria, no escapa a los procedimientos que en el campo de la educación, la publicidad, las terapias y el consumo cultural subsumen la actividad viviente en la objetividad alienada del valor. Al igual que esos procedimientos, busca, como hemos visto, producir a un sujeto haciendo que reconozca y se reconozca en una objetividad de la que para ser libre sólo le faltaría tener la consciencia. Ese discurso es, también, indispensable a la preservación de la jerarquía informal que moldea la vida de toda secta política: la razón de ser de esa jerarquía es, paradójicamente, que en ella los individuos se pierdan a sí mismos en nombre de su pasión revolucionaria.

El universalismo abstracto de la socialización del valor y su pensamiento ilustrado, como «igualdad» negativa y asesina, no constituye en modo alguno una base para construir un proyecto emancipador. Tampoco hay nada que «completar» o desarrollar a este respecto: sólo queda la opción de destruir de raíz esa relación. La capacidad de los individuos reales, sensibles y sociales para existir, precisamente manifestando su ser social en su diferencia cualitativa, y no necesitando en consecuencia ningún «reconocimiento» de su estatus jurídico, sólo puede lograrse mediante una oposición radical al universalismo occidental. (Robert Kurz, Negative Ontologie. Die Dunkelmänner der Aufklärung und die Geschichtsmetaphysik der Moderne)

La teoría que busca producir al sujeto proletario haciendo que se reconozca en su supuesta esencia revolucionaria, no se opone a ese universalismo; en cambio lo reafirma, invocando una totalidad abstracta -la clase universal, la comunidad humana, el partido- a la que sólo le faltaría para realizarse la adhesión de quienes aún no saben que pertenecen a ella. Esta concepción gira en torno a la idea del sujeto revolucionario como totalidad y como síntesis, idea que a su vez es tan sólo un modo de existencia de la personificación de las categorías económicas. La relación social capitalista es, como sabemos, la abstracción de la actividad concreta: un proceso en que las categorías capital y trabajo se encarnan en personas de carne y hueso encargadas de realizar esas categorías en su implicación mutua. Al ser los capitalistas personificaciones del capital, y al ser los asalariados personificaciones del trabajo, ambos existen como parte del capital en tanto reciprocidad negativa. La clase obrera sólo es revolucionaria cuando actúa contra su función en dicho proceso, o sea contra sí misma, contra el trabajo. Es revolucionaria no por ser la clase que produce valor, sino porque lucha contra la producción de valor, contra su propia productividad. Por lo tanto, lo que la hace revolucionaria no es su posición estructural en la totalidad determinada por la producción, sino la actividad inmediata y concreta que despliega contra esa totalidad, actividad en la que se descompone a sí misma como clase. Dicha actividad es múltiple, diversa e irreductible a un factor común como no sea su misma negatividad: no hay un tal sujeto revolucionario que pueda ser descrito en términos de totalidad y síntesis.

C. L.


(1) En esos años el grupo en cuestión hizo circular un texto que ya desde el título es muy revelador de esa intención: Construyendo tu propia teoría revolucionaria: manual para principantes.

(2) Antiforma es un término acuñado por el grupo comunista italiano N+1, para designar el movimiento real que busca abolir las condiciones sociales dadas, sin reivindicar nada, sin pretender re-formar ni trans-formar las estructuras existentes, sino tan sólo negando cualquier forma social dada a priori, con lo cual se abre la posibilidad del comunismo como advenimiento de lo inédito. Un movimiento de protesta es, así, antiformista mientras despliega ese impulso destituyente de las formas sociales e institucionales dadas; pero pierde ese carácter en cuanto se propone realizar logros positivos adecuando las formas dadas a propósitos alcanzables dentro del orden capitalista.

(3) Cfr. Radiografía de las huelgas laborales en el Chile del neoliberalismo democrático (1990-2015): masividad del conflicto por fuera de la ley en un sindicalismo desbalanceado, de D. Pérez, R. Medel y D. Velásquez, publicado en 2017; y el Informe Huelgas Laborales en Chile 2019, de la Universidad Alberto Hurtado.

(4) Con matices singulares en cada caso, cabe mencionar como ejemplos de esto a la revista Insurgent Notes animada por Loren Goldner, la revista N+1, el blog The Charnel House, la revista Endnotes, algunos escritos de Jasper Bernes, y excepcionalmente en América Latina la revista Cuadernos de Negación, entre otros.

(5) Cfr. Tiqqun, Tesis sobre la comunidad terrible.

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