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Apocalipsis y revolución

lunes, noviembre 18th, 2019

Título original: Apocalisse e rivoluzione. Dedalo libri, 1973. Traducción: Carlos Lagos (traducción en desarrollo).


Advertencia

a Eddie Ginosa

«Han nacido para una vida que está aún por inventar. En la medida en que han vivido, han acabado por morir con esta esperanza.» (R. Vaneigem, Banalidades de base)

Fue la publicación del documento Los límites al crecimiento – Informe del Grupo MIT, etc., lo que me llevó a resumir las líneas generales de un discurso en el que venía trabajando desde hacía tiempo y cuyo borrador más amplio y exhaustivo aún no he completado. Muchos de los puntos que, dada la urgencia del impulso, acá apenas se mencionan, serán abordados íntegramente en el discurso más abarcador de la Crítica de la utopía capitalista.

La «utopía capitalista», que escribí con Eddie Ginosa en 1969, contiene ya, aunque con muchas dificultades (sobre todo en lo concerniente a la vocación «apocalíptica» del capital), los puntos de partida de una «crítica de la utopía capitalista». Poner esto por escrito acá no «realiza» en todo caso mi gratitud hacia Eddie Ginosa, gratitud que sólo podrá realizarse en la afirmación de nuestro proyecto comunista.

G. Cesarano

El informe del MIT sobre los «límites al crecimiento» -primera manifestación inequívoca de la tendencia a la fusión definitiva aunque tortuosa de la ciencia neoilustrada con el apocalipsis y la utopía «cristiana»- ha hecho necesario profundizar en lo que en Transición habíamos definido como dominación real del capital. Esto es lo que hemos hecho aquí, a modo de apuntes, apremiados por la urgencia de dar una primera respuesta tanto al proyecto «científico» en sí mismo como a todas las miserables «praxis revolucionarias» que aquél sintetiza y que se encuentran ya en vías de realización. Más allá de este ajuste de cuentas, que tiene aún mucho que dar de sí, el sentido de cualquier obra futura reside en el redescubrimiento de todos los sentidos profundos y específicos de la vida que lucha, en el conocimiento de la verdad y del poder que hay en los cuerpos y su realización: del yo representativo al Yo orgánico, de la democracia de la impotencia y la servidumbre para todos, al Señorío sin servidumbre. Así que no ya una filosofía de la «vida», de triste memoria, sino la verdadera «guerra» y la victoria.

G. Collu


I. Salto mortal

«El progreso revolucionario no se abrió paso con sus conquistas directas tragicómicas, sino, por el contrario, engendrando una contrarrevolución potente, engendrando un adversario, en la lucha contra el cual el partido de la subversión maduró, convirtiéndose en un partido verdaderamente revolucionario.» (K. Marx, La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850)

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En su última forma posible de expresión «política», la dialéctica radical ya ha definido las condiciones de existencia del capital contemporáneo como aquellas en las que el capital, llevado por la contrarrevolución más allá de sus modos de dominación formal, realiza en el presente, sobre la totalidad del planeta, en la totalidad de la especie, así como en la totalidad de la vida interior de cada hombre, los modos de una colonización integral de lo existente que se connota en términos de una dominación real.

«El capital, en tanto modo de producción social, alcanza su dominación real cuando logra reemplazar todas las premisas sociales y naturales previas con sus propias y particulares formas de organización, las cuales median ahora la sumisión del conjunto de la vida física y social a las necesidades reales de la valorización. La esencia del Gemeinschaft del capital es la organización. La política, en tanto instrumento mediador del despotismo del capital, desaparece en la fase de la dominación real del capital. Después de haber sido usada plenamente en el período de dominación formal, se vuelve prescindible cuando el capital, devenido ser total, logra organizar rígidamente la vida y la experiencia de sus subordinados. El Estado, como manager inflexible y autoritario de la expansión de la forma del equivalente en la relación social (Urtext), [1] se vuelve un instrumento elástico de mediación en la esfera de los negocios. Consecuentemente, el Estado o, directamente, «la política”, son menos que nunca el sujeto de la economía y por tanto son menos que nunca los “jefes” del capital. El capital encuentra, hoy en día más que nunca, su propia fuerza real en la inercia del proceso que produce y reproduce sus necesidades específicas de valorización como necesidades humanas en general.» [2]

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El proceso de transición desde el modo de dominación formal al modo de dominación real del capital ha estado enteramente mediado, tanto en los países capitalistas «liberales» como en los países capitalistas «de Estado», por la contrarrevolución, que ha asumido su tarea específica y ha totalizado todo sentido «político», transformando definitivamente la política en el modo que el capital tiene de sobrevivir gracias a su dominación. Al recuperar y distorsionar los impulsos genuinamente revolucionarios que el movimiento real expresó en los primeros veinte años del siglo XX, la contrarrevolución funcionó objetivamente como un mecanismo de autorregulación que permitió al capitalismo sobrevivir a sus propias crisis, favoreciendo y promoviendo la dislocación de las contradicciones fundamentales inherentes a los modos y relaciones de producción, desde el nivel elemental de la organización productiva, pasando a niveles cada vez más complejos y más totalizantes, hasta el actual modo en que la economía domina todas las formas de «vida» organizadas en el planeta y todo residuo de las formas en que la vida orgánica, reducida ahora a simple «materia prima» extraíble, a mero propulsor de la máquina social, es forzada a reproducirse como «vida» mistificada, como energía «natural» de la especie.

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La dialéctica radical había definido inexorablemente, con los análisis de Marx y Engels, las contradicciones inherentes a los modos y relaciones de producción, señalando cómo el proceso de valorización cuantitativa del capital, dado el incremento irreversible del dominio del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, llevaría inevitablemente al capital – abocado, merced a la caída tendencial de la tasa de ganancia, a un crecimiento compulsivo de la producción- a enfrentarse a su contradicción fundamental: el hecho de que son las mismas fuerzas productivas que están en la base de su propio proceso orgánico las que ponen un límite a su desarrollo.

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En otras palabras, el capital alimenta en sí mismo ab initio el vicio lógico, y el límite inherente, de ser un modo de producirse de la máquina social que, mientras basa su dinámica procesual en la asimilación de las energías orgánicas de la especie, debe por fuerza alimentar irreversiblemente el crecimiento autónomo de la máquina por sí misma, reduciendo cada vez más la parte de vida orgánica que asimila en el proceso, dado que esa parte de vida orgánica que se asimila deviene una acumulación creciente de trabajo muerto, es decir, se añade, devenida máquina, a la máquina misma, aumentando tanto su autonomización como su preponderancia cuantitativa. «Tal como hemos visto, el aumento de la fuerza productiva del trabajo y la máxima negación del trabajo necesario son la tendencia inherente del capital. La realización de esta tendencia es la transformación del medio de trabajo en maquinaria. En la maquinaria el trabajo objetivado se enfrenta materialmente al trabajo vivo como poder que lo domina y como subsunción activa del segundo bajo el primero, no por la apropiación del trabajo vivo, sino en el mismo proceso real de producción; en el capital fijo que existe como maquinaria, la relación del capital como el valor que se apropia de la actividad valorizadora, está puesta a la vez como la relación del valor de uso del capital con el valor de uso de la capacidad laboral; el valor objetivado en la maquinaria se presenta además como supuesto frente al cual la fuerza valorizadora de la capacidad laboral individual desaparece como algo infinitamente pequeño.» [3]

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La ley del valor muestra cómo el beneficio sólo puede extraerse del plusvalor extorcado y, al mismo tiempo, cómo el plusvalor sólo puede extraerse del trabajo vivo. La composición orgánica del capital [4] llevaría su propio proceso de valorización a un cortocircuito en plazos relativamente breves si el proceso se desplegara concretamente en el ámbito de un nivel de organización estático, dado de una vez por todas, invariante en términos cuantitativos y cualitativos. Pero la historia de los últimos ciento cincuenta años muestra cómo el capital no es en absoluto aquello que pudo haberle parecido a los economistas, y a sus críticos vulgares, en las primeras décadas de su proceso de desarrollo: la esencia de una voluntad de organizar la sociedad civil al margen de la sustancia general de la sociedad civil; la presencia manifestada en términos económico-políticos de una élite de poder empresarial comprometida simplemente en una lucha por la supremacía -bellum omnium contra omnes-, tanto de ella contra las formas pretéritas de organización de la sociedad del trabajo, como, en su interior mismo, de las formas más ingeniosas e inescrupulosas (las más veloces en transformar y transformarse) contra la más torpes y conservadoras. Por el contrario, a medida que la lucha económico-política ha ido poniendo de relieve los signos visibles de las contradicciones primigenias, en su nivel de aparición aún no mediado y racionalizado, donde la capacidad del capital para articularse en un sistema cada vez más organizado tiende a homogeneizar sus formas sustanciales de reproducirse a niveles de valorización crecientes, la verdadera esencia del capital se ha ido superponiendo cada vez más, hasta coincidir con los modos de evolución global de la especie; cada vez más, la esencia real de la organización de la sobrevivencia se integra en todos sus grados de actividad visible.

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Los modos dominantes de desarrollo del capital -las leyes de su proceso- son hoy legibles en términos de la teoría general de sistemas [5] (arrebatados eso sí a la filistea «neutralidad» científica). El capital funciona como un sistema abierto que, debido a las contradicciones específicas intrínsecas a su desarrollo, encuentra un límite en su tendencia a cerrarse sobre sí mismo (a autonomizarse, con la alternativa consiguiente: colapso, o realización de una economía «cíclico-estática», de «estado estacionario»), expulsando de sí mismo su fuente de energía más orgánica, la humana, y fundando así las premisas de su autodestrucción. Pero a lo largo de su historia esta tendencia ha ido acompañada hasta ahora por la capacidad del capital de eludir el punto crítico de colapso, mediando su propia combinación orgánica con la energía naturante a un nivel de integración más alto, donde el proceso puede hallar un nuevo espacio donde seguir desarrollándose sin haber expulsado de sí las contradicciones fundamentales. Hasta ahora, en consecuencia, sólo ha podido posponer el punto crítico de colapso irreversible gracias a dislocaciones cada vez más amplias en términos espaciales y cada vez más pequeñas en términos temporales. La historia del capital muestra cómo este proceso ha podido desarrollarse y hacerse autónomo gracias al automatismo típico de los sistemas autorregulatorios, los cuales transcrecen, mediante integraciones y retroalimentaciones positivas, su estructura dada habilitándose de este modo para abrirse paso -en su tendencia a la clausura, al virtual atascamiento en un límite crítico- hacia un límite superior virtualmente abierto; sin deshacerse pese a todo de su tendencia al cierre y a alcanzar un límite crítico, pero posponiendo su colapso hasta tocar el límite de saturación de todo ulterior transcrecimiento practicable: aquel punto en el que encuentra delante suyo como frontera insuperable la contradicción material respecto de su propia fuente de energía.

Habida cuenta de las contradicciones del proceso, el choque entre la valorización y desvalorización crecientes, por una parte, y entre el incremento de la población superflua y la proletarización generalizada por otra, habría causado hace mucho el colapso irreversible del capital de no haber efectuado éste, ante la inminencia de su crisis terminal, un «salto cualitativo» que le permitió eludirla, asegurando al sistema la posibilidad de trascender su propio límite inmediato y acceder, mediante un rodeo, a un nivel de organización superior, dislocando su propio impulso incremental y sus contradicciones inherentes, en una «nueva» dimensión espacio-temporal en la que el límite crítico ha sido convenientemente diferido.

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El desarrollo del capital no debe leerse tanto como la historia de la expansión «horizontal» (cual mancha de aceite) de un proceso idéntico a sí mismo, sino como la progresión del modo de ser de una sociedad específica y particular -la «sociedad industrial» nacida de la revolución burguesa- desde el grado más bajo de una lucha económico-política desatada entre las clases, hasta el grado más alto -medible en términos cuantitativos de expansión planetaria y cualitativos en tanto «modo de vida»- de la gestión global del destino de la especie, tanto en su equilibrio respecto de la posibilidad de supervivencia de la biosfera, como en el equilibrio igualmente precario de su supervivencia como especie provista de sustancia humana real. Por lo tanto, si el capital ha podido seguir desarrollándose a pesar de nunca haber dejado de portar dentro suyo las contradicciones que lo socavan desde su origen, esto ha sido gracias a una doble disponibilidad histórica de espacios: espacios termodinámicos/territoriales (espacios económico-políticos en sentido estricto) y espacios biológico-genéticos/existenciales (economía política de la vida en sentido amplio). No hacemos más que mostrar la historia de la colonización planetaria por la economía política capitalista, así como no hacemos sino exponer la historia de la colonización económico-política de la vida humana, cuando describimos el proceso de valorización capitalista como uno que transcurre a través de adquisiciones cada vez más amplias y generalizadas, y cada vez más profundas y globales, de niveles de organización de lo existente en los que poder relanzar, en aceleración creciente, tanto los modos como las relaciones de producción de valor, así como las contradicciones ineliminables e irresueltas que la valorización entraña inevitablemente. El período que hoy estamos viviendo es el período en que, habiendo completado la obra de colonización teleológica tanto del sistema termodinámico como del «sistema humano», habiendo llenado todos los espacios residuales posibles, habiendo agotado el campo de los «saltos de calidad» practicables en la dirección del desarrollo productivo expresado en términos de crecimiento exponencial, el capital empieza a impactar contra sus límites insuperables, careciendo ya de toda dimensión ulterior de trascendencia hacia niveles superiores de organización. En este punto, el límite crítico contra el que colisiona no es otro que la fuerza de inercia de su propio proceso de crecimiento. Se le impone así una inversión de tendencia: el paso desde un modo de desarrollo expresable en términos de crecimiento exponencial a uno de equilibrio con crecimiento nulo.

Esto es lo que acaban de confesar los científicos cibernéticos del Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT) [6] -y no sólo ellos-, con toda la fraudulenta «neutralidad» y la simulada «objetividad» que caracteriza a la falsa conciencia científica; no añadiendo nada, en lo sustancial, a lo que la dialéctica radical ya había vaticinado, con Marx y Engels, hace más de un siglo: la inevitable carrera del capital, como modo de producción económico y político, hacia una crisis autodestructiva irreversible.

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La dialéctica radical no puede contentarse con reconocer en el informe de los científicos del MIT la confirmación cibernética de sus propias previsiones. La falsa neutralidad y la objetividad fingida con que se pone en escena el espectáculo de los «expertos» que ofrecen, con la mano en el corazón y poniendo cara de Buster Keaton, a un capital dispuesto a arrepentirse, el informe de sus errores, sólo puede engañar a esas bellas almas siempre listas para acoger, por afinidad de falsa conciencia, cualquier nueva mentira. Precisamente porque la crítica radical conoce desde siempre los fundamentos concretos de ese inevitable ajuste de cuentas, es que sabe reconocer de inmediato toda impostura, desenmascarando a los actores y la puesta en escena, y al mismo tiempo que reafirma su competencia natural -natural porque es vivida- acerca el estado de las cosas, denuncia a la impostura por lo que realmente es: un asunto de Estado, entendido ahora como el dominio autonomizado de la economía sobre el reino de las apariencias. Vestidos con el inmaculado traje de la ciencia, los oradores del MIT representan el papel de sabios concienzudos, decididos a no seguir guardando silencio, cueste lo que cueste, sobre una verdad candente, alardeando sobre el hecho de haber renunciado a todo servicio a las ideologías dominantes para finalmente ponerse al servicio de la verdad desnuda: hablan como si estuvieran en el confesionario. Pero esa vestidura está ya tan desgastada que se vislumbra, debajo suyo, el viejo uniforme de los hechiceros-mayordomos, los mismos que sirven a todo exterminio y a todo chantaje, tanto en Auschwitz (el salario que reduce a los huesos) como de Hiroshima (la solución demográfica) y en la guerra bacteriológica y defoliante (la desinfestación de la vida), como en la paz neurótica terapéuticamente necrotizada (la necesidad de vivir como enfermedad mental). Si el reino de la economía parece dispuesto a hacer su autocrítica, es que llegó el momento de pensar que no es al reino de la economía al que le llegó su hora final, sino que más bien le ha llegado a la crítica el turno de ofrecerse, como mecanismo regulador, como sirviente de la economía. En las manos engomadas de los científicos-robot, la crítica de la economía política se transmuta en economía autocrítica: ¿es que la razón radical le ha cedido ya su piel a los taxidermistas?

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Hoy más que nunca es necesario recordar con Marx que el proceso de valorización del capital está unido al proceso de desarrollo tanto de los medios de producción como de las fuerzas productivas (contradicción que sólo puede ser mediada al precio de una colonización cada vez más amplia y profunda de espacios cuantitativos y cualitativos siempre «nuevos»); y que si el proletariado es el antagonista natural del capital, lo es estando determinado por su propia dinámica de desarrollo, de la que es en esencia inseparable, tanto por su papel de fuerza de trabajo activa o de reserva, como por ser destinatario de la exclusión terrorista y la desmoralización; [7] esto mientras no llegue a negarse a sí mismo como clase y a derribar, negando a todas las clases, el poder autonomizado de la economía sobre la vida. Pero la época en que el capital ejercía su dominio en la esfera exclusiva de la economía política, la época de su dominación formal, ha expirado junto con las condiciones en que su desarrollo tenía lugar de modo inorgánico y territorialmente fragmentado, trascendiendo así los límites de sus primeras crisis, que ya ha dejado atrás (1914-1945).

Gracias a un mecanismo de interacciones y retrocesos muy diferentes a los descritos por los relatores del MIT, el capital consiguió dotarse -mientras mediaba sus contradicciones homogeneizando los mercados mundiales al mismo tiempo que liquidaba a gran parte del proletariado juvenil en las dos guerras- de un poder de integración en la comunidad humana natural (Gemeinwesen) tanto más fuerte y más capilar cuanto más lograba mostrarse como el modo hegemónico -el único modo practicado concretamente- de producirse y reproducirse de la comunidad humana natural sobre toda la superficie del planeta. Dado que el proceso de valorización tiene como finalidad exclusiva la sobrevivencia autonomizada del valor más allá de sus límites críticos, incorpora en sí mismo, en la composición orgánica del valor, la supervivencia de la especie como crisis en el proceso de la vida. Es en esta fase en que la especie se integra en el ser del capital (integración meramente formal, como se verá luego, aunque operativa en la práctica), que entra en juego la contrarrevolución como mecanismo autorregulatorio, al servicio directo de la racionalización capitalista.

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En el período de transición desde la dominación formal a la dominación real del capital, deben distinguirse dos series de mediaciones entrelazadas pero distintas. En el ordenamiento económico-político inicial del capital (dominación formal) no podía darse la contrarrevolución: el proletariado como clase portaba un impulso que de forma creciente y directa negaba, de modo inmediatamente revolucionario, las condiciones materiales de su propia existencia. El proletariado en masa y una élite de desertores intelectuales de la burguesía dominante (aunque, como se verá, no de su cultura ilustrada), concurrieron para madurar una conciencia de clase abocada a protestar mediante la insurrección armada contra la explotación abierta de la fuerza de trabajo producida y tratada como mercancía, y contra la exclusión del proletariado del disfrute de la riqueza, de la que él era consciente de ser el productor. En esta fase el proletariado vive su extrañamiento forzoso respecto de un mundo de «valores» (la riqueza como libertad respecto de la necesidad; la igualdad como repartición de la opulencia; la fraternidad como emancipación respecto de la miseria que genera odio) transmitidos por la revolución burguesa que le parecen ya realizados, es decir disfrutados, sólo por la clase dirigente, al precio intolerable de su propio trabajo. El sujeto de la valorización (el proletariado) se imagina a sí mismo excluido del goce de esos valores: sin criticarlos, los reivindica, proponiéndose como la fuerza histórica destinada a recoger su herencia, universalizándola. Acá la política ya ha conseguido difuminar los contornos de la dialéctica radical, ocultándose la verdad milenaria de la identidad entre cultura y modos de opresión, negándose el derecho y el deber de reconocer, en el proceso de valorización de la cultura, no el «patrimonio» de la especie humana, sino la forma más antigua y ancestral, la forma «genética» de producción de la comunidad humana como máquina social, en la que la vida orgánica se halla esclavizada a la conservación y desarrollo del valor inorgánico, lo inorgánico en tanto metal en el que resuena la voz del poder, poder al que la vida se esclaviza en el esfuerzo «racional» de entregarse como fuente de energía. La tarea histórica de la dialéctica radical, que es la de liberar del trabajo a la especie humana, sólo podrá cumplirse cuando esté claro en la mente de todos lo que ya está claro en la corporeidad orgánica y negada de todos: la necesaria destrucción del dominio de la ideología, la necesaria liberación respecto del primero y más antinatural de los trabajos: el sacrificio de la libre expresividad orgánica al lenguaje del deber ser esclavos, la captura de la razón «natural» por la «razón» alienada, la venta del sentido vivo al proceso de eternización del sentido muerto.

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Es en esta misma fase que la dialéctica radical, convertida en rehén de la «razón» política, se imagina al proletariado revolucionario como un partido formal: el partido ya no histórico, sino historizado, de la abolición de las clases. El punto de vista de la totalidad, que había permitido a Marx y Engels captar en su esencia real el movimiento de la valorización como negación en proceso de la vida entendida como bien natural, deviene, en el cuerpo a cuerpo entre la razón política y las razones de Estado (el Estado, bajo el capital, es siempre el estado de las cosas, su razón es siempre un cuerpo armado), el punto de vista de la totalidad despedazada en trozos esféricos lenticulares, que al mirarlos de cerca agigantan los detalles de las luchas en curso, conquistando para el punto de vista político la competencia trivial de la táctica, y pagando esta intimidad cada vez más estrecha con la adopción de los hábitos del enemigo, con lo cual se pierde el distanciamiento aportado por la estrategia, la competencia total de la puesta en juego. Cuanto más la inteligencia espontánea del rechazo de todo aquello que introduce la muerte en la vida se doblega ante los mandatos de la supervivencia, incluso de la supervivencia para luchar, más esa inteligencia se transforma en espontáneo entendimiento con el enemigo. La táctica es siempre la cara «razonable» de la contrarrevolución.

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La explosión revolucionaria rusa, si parece proyectar en la escena planetaria el espectáculo triunfante (aterrador para la burguesía) de un proletariado que ha llegado a encarnar su propia subjetividad liberada, pronto hace entrar en el cuadro, o más bien en las formas meramente aparentes de la revolución, el poder, mediación recuperadora y esencialmente restauradora de una aplastante contrarrevolución. Rechazados sangrientamente desde abajo, los lazos y modos de producción capitalistas vuelven a caer chorreando sangre, reimplantados desde arriba por decreto, sobre las cabezas ilusas (aunque no todas) del proletariado revolucionario. El pretexto -y es aquí donde aparece por primera vez el poder bárbaro de la «razón» científica en manos de los dirigentes- es el de que se deben conquistar, a lo largo de una ardua «transición» llamada socialista, las bases materiales para la realización del comunismo. No es éste el lugar para perpetuar la semisecular polémica anti-leninista, ni tiene sentido volver a preguntarse hoy cuáles podrían haber sido las alternativas viables: la lucha revolucionaria siempre vive el presente como el terreno en el que un proyecto futuro al que está ligado el destino de la especie choca con la suma de sus derrotas pasadas, importantes sólo en la medida en que señalan las trampas en las que no hay que volver a caer. Sí cabe, en cambio, tomar nota de cómo el capital internacional aprendió e hizo suya esa lección de realismo, sacando de ella una ventaja exclusiva y automática: la lección de que si consigue mostrarse como la forma material de producción de toda comunidad humana, no ha de temer que ninguna fuerza en el mundo pueda destruir su esencia. El capital aprendió de sus crisis a deshacerse de su pasado para relanzar sus modo de producción a niveles de organización más altos, más integrales y totalizadores. Aprendió a enmascarar su facultad transcreciente cubriéndola con transformaciones formales, espectaculares. Sobre todo, aprendió a correr bajo cualquier bandera, como un algo indispensable, asumiendo la forma y la sustancia de un modo de ser elemental y neutral, tan parecido a la vida y a la naturaleza que puede asumir su apariencia. Mediando a través de enfrentamientos en los que corría el máximo posible de sangre proletaria, el capital aprendió a transmutarse en formas de ser cada vez menos propias de una clase y más propias de un pueblo, superando así un primer grado (un primer nivel o umbral de límites) de sus contradicciones inherentes.

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A partir de ese momento el capital dejó de percibir al proletariado exclusivamente como fuerza de trabajo a ser producida y tratada como una mercancía, y empezó en cambio a percibirlo como su propio pueblo adyacente. Ya no, por lo tanto, como forma y sustancia de una simple materia prima, de un propulsor que mantener vivo mientras aporta energía; sino más bien,en tanto forma , como materia viva que compone su propio cuerpo (cuerpo social, gregario atomizado del cerebro social que se encarna en el capital hecho ciencia); yen tanto sustancia, como propulsor natural de un proceso de autonomización, en el que cuanto más «naturalmente» se separe de él como de un desecho, más profunda y capilarmente puede integrarlo a los mecanismos de la máquina valorizadora. El proceso de emancipación del capital respecto del primer umbral crítico que encuentra en su desarrollo (primer nivel de cierre del sistema dentro de sus límites, con el consiguiente e inevitable «bloqueo») pasa, por tanto, por la emancipación ficticia de su antagonista natural, la emancipación ficticia del proletariado que se alista a la subjetividad auto-responsable de la producción de trabajo. A partir de ese momento, mientras el capital ve al proletariado como su pueblo futuro -y vislumbra la posibilidad de mediar por sí mismo sus contradicciones integrando a su «espíritu», a su subrepticia subjetividad socializada, el cuerpo mismo de la especie, devenido su propio cuerpo -; el proletariado, obnubilado por la contrarrevolución, ve en el desarrollo del capital su propio futuro, convierte su intolerancia en una nueva paciencia y se impone la tarea histórica de realizar a costa suya, pero voluntariamente, los fundamentos materiales para la construcción de un capitalismo neo-cristiano: un capitalismo «socialista».

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El enfrentamiento ficticio y espectacular entre los dos bloques Este-Oeste, a través del cual -aunque mediante concreciones formales diferentes- el desarrollo capitalista y la contrarrevolución se encarnan en el mismo sujeto alucinado, polarizó durante décadas, mientras hacía correr ríos de sangre proletaria, la imaginación completamente ideologizada del «pensamiento» revolucionario, atascando a la teoría en una grotesca disputa de reclutamiento bajo diferentes banderas de un mismo proceso. La contrarrevolución imita todos los lugares comunes de la dialéctica, degradándola en una comedia de enredos; mientras la necesidad insatisfecha de vivir de verdad y la fatiga del trabajo «virtuoso» incuban bajo las cenizas, en los cuerpos del proletariado derrotado más que en sus mentes (extrañadas o drogadas por la política), el fuego vital que habría de explotar, tras cincuenta años de latencia, en los primeros incendios de 1968.

Sin embargo la integración ha sido tan profunda, la soga tan firmemente atada, que aquellos que aparecen con antorchas en las manos no son los que, ya integrados, cobran en monedas de embrutecimiento el salario que les permite perpetuar el «trabajo de vivir»: como siempre, quienes desertan del «espíritu» dominante y son expulsados de la cadena de montaje, quienes se excluyen voluntariamente y los que son proscritos, son los primeros en ponerse en movimiento. En París, como en toda Europa, son los estudiantes, los inadaptados, los hippies y los bluson-noirs; en Estados Unidos, los mismos, a quienes se suma la «raza» de los marginados, los negros de los guetos, los ex esclavos «liberados» de las plantaciones de algodón para acudir a la recolección de basura. Niegan primero el horror de la no-vida dos cualidades con «capacidades» diferentes, pero que se avienen de inmediato, aceleradas por su posición exterior respecto del núcleo más duro del proceso: el mirar desde arriba, propio de la ingeniería social y encarnado en los estudiantes (en todas las facultades se les enseña cómo dirigir a los dirigidos); el mirar desde abajo, propio de la sociedad de los desechados y encarnado por los sobrantes a quienes consume; de un lado se rebela la «imaginación» antes de ser cooptada, del otro, la vitalidad desnuda tras haber sido humillada.

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Por un lado, la política asume el papel de mediadora del proceso, poniendo en discusión todo excepto sus fundamentos, publicitando cual conserva ofrecida como buena, excelente, super-extra, tanto el desarrollo suicida de la producción como el modelo de vida que es su producto real; por otro, la lucidez planificadora («científica») del capital ve siempre más claramente delante de sí el umbral de un nuevo límite que sólo un salto mortal podrá permitirle superar. Y ese acercarse cada vez más al límite de su propia expansión planetaria le obliga a inventar un mundo nuevo, pues a este mundo está a punto de «llegarle su fin». Guerras, guerrillas, campañas de liberación nacional, disputas electorales para la elección (o la ejecución) de uno u otro funcionario super-estrella -todos igualmente desechables por ser funcionales-, se superponen masivamente en las pantallas de sus oráculos de cristal, en un batiburrillo en el que se mezclan a un mismo nivel las matanzas de fines de semana, las de los indios y las del DDT, las algarabías sobre la nueva calidad de vida, los debates sobre la calidad de vida, los psicodramas sobre el empeoramiento de la vida. Al servicio de una política que sacrifica la crítica del todo para hacer triunfar la Nada, engranajes ficticios y reales, indistinguibles unos de otros, arrastran en sus mecanismos, junto con los cuerpos de un proletariado cada vez más sobreabundante, la imaginación hecha jirones de vivir una lucha real, la ilusión fragmentada de luchar por una cuestión de vida o muerte, mientras la muerte gana terreno inadvertidamente en la supervivencia diaria de cada uno.

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Al impacto cada vez más frecuente de sus contradicciones atávicas, el capital responde con elasticidad imitando los gritos de su pueblo, haciendo suyas las razones de una desesperación cada vez mayor, para transmutar esos gritos en una voz que hace promesas y ofrece una esperanza inmanente. Si en la dominación formal el capital asumía los rasgos orgullosos y feroces de una clase que había conquistado el poder con la revolución; si la burguesía aún viva no se avergonzaba de defender sus privilegios dado que aún podía disfrutarlos -aunque por poco tiempo- como el bien de la tierra y el sabor de la vida, y por tanto los defendía sin discutir, ofreciendo de sí misma, pese a sus luchas económicas-políticas internas, una imagen en que la riqueza justificaba el precio de la miseria; el paso a la dominación real lleva al capital a producir aceleradamente una política -una nueva imagen de sí mismo con la que contrabandear- tanto más flexible y cooptadora cuanto más formalmente está dispuesto a cuestionarse a sí mismo, a ponerse en discusión. Pero los problemas en su agenda, que aparecen como apertura a las necesidades y demandas de la gente, son siempre los problemas del capital. El pueblo es cada vez más el capital personificado: el pueblo que vota, el pueblo que se representa a sí mismo, el pueblo que tiene el «privilegio» de la palabra, asume sin percatarse el rol de la marioneta que habla con la voz, y que cubre las manos, del ventrílocuo.

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La cantidad es el ámbito exclusivo de la valorización, que consiste en esto: en la producción de una calidad aparente, tras la cual siempre yace una cantidad de trabajo explotado. Desde la época en que el capital se limitaba a presumir de la calidad de sus mercancías, ha pasado bastante tiempo para poder subsumir completamente toda forma de vida bajo la forma de la mercancía, de modo tal que hoy podemos hablar de «calidad de vida» cuando detrás de cada «vida» producida se encuentra una cantidad de trabajo explotado, de vida empobrecida. Esta es la nueva conquista del capital antropomórfico: haber subsumido al valor todo rastro de convivencia social, haberse recompuesto más allá del umbral explosivo de sus contradicciones inherentes, en la composición orgánica del capital- vida; haber transcrecido desde el reino intoxicado del rechazo-mercancía de la exterioridad, al reino sobreviviente de la interioridad, tanto más empobrecida cuanto más emerge y se eleva hacia una nueva área del mercado. Una arqueología macabra está llamada a resucitar, en los muertos-vivos, el alma fenicia de las aventuras comerciales; pero bajo las constelaciones del diluvio, las almas muertas no pueden sino traficar con reliquias: la muerte de los deseos es el equivalente general que informa de su valor a todas las garrapatas de la «personalidad» depresiva. Dejemos que los muertos valoricen su «vida».

Notas

[1] Publicado en Italia en el volumen Karl Marx, Scritti inediti di economia politica, Editori Riuniti, editado por M. Tronti.

[2]Transición, Jacques Camatte & Gianni Collu, 1969.

[3] Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse). 1857-58. Vol. 2. Siglo XXI Ed., España, 2007. pp. 219-220.

[4] Karl Marx, El Capital, Siglo XXI Ed., Vol. 6, Tomo III, Cap. 14.

[5] Cf. Ludwig von Bartalanffy, Teoría general de los sistemas y The Organismic Psychology and Systems Theory; y, para un reconocimiento más general, las sugerencias bibliográficas que contienen.

[6] Los límites al crecimiento. Informe del grupo del Instituto Tecnológico de Massachussets (MIT) para el proyecto del Club de Roma sobre los dilemas de la humanidad.

[7] L’utopia capitalista, p. 175.

 

II. La prehistoria como presente

«La cópula dice: así es, y no de otra manera; el acto de síntesis que representa proclama que no debe ser de otra manera: de lo contrario no se consumaría. En toda síntesis opera la voluntad de identidad; ésta, en cuanto tarea a priori del pensamiento, inmanente a él, aparece positiva y deseable: el sustrato de la síntesis sería reconciliada por ésta con el yo y por tanto bueno. Lo cual entonces autoriza enseguida el desiderátum moral de que el sujeto debe plegarse a lo heterogéneo a él en virtud de la comprensión de hasta qué punto la cosa es la suya. La identidad es la protoforma de la ideología. Se la saborea como adecuación a la cosa en ella reprimida; la adecuación ha sido siempre también sujeción a objetivos de dominación, en este sentido su propia contradicción. (…) La ideología debe su fuerza de resistencia contra la Ilustración a la complicidad con el pensamiento identificador: con el pensamiento en general. Éste muestra su lado ideológico no cumpliendo nunca el juramento de que el no-yo es en último término el yo; cuanto más se apodera de él el yo, tanto más completamente se encuentra el yo rebajado a objeto. La identidad se convierte en instancia de una doctrina de la acomodación en la que el objeto al que tiene que orientarse el sujeto devuelve a éste lo que el sujeto le infligió. (…) Por eso la crítica de la ideología no es algo periférico e intracientífico, (…) sino filosóficamente central: crítica de la consciencia constitutiva misma.» (Th. W. Adorno, «Dialáctica negativa»)

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La aparición de la herramienta, la aparición de la comunidad humana y su forma de producirse y representarse a sí misma, la aparición de la subjetividad social, coinciden como fundamentos materiales específicos, ligados entre sí por determinaciones funcionales mutuas, de un curso evolutivo que nunca ha dejado de dialectizarse internamente en un movimiento de interacciones y retroacciones, de afirmaciones formales (ideológicas) y negaciones sustanciales (pragmáticas) que el punto de vista radical o de la totalidad ha definido durante mucho tiempo como prehistoria, y que ha procedido hasta ahora por integraciones sucesivas (colonizaciones) de espacios cada vez más amplios y cada vez más profundos del universo natural, hasta el umbral actual de la «conquista» del planeta como «espacio natural» por parte de la comunidad-especie humana: aquel umbral en que la especie descubre los límites del desarrollo, pero no tanto y no sólo del desarrollo de la tecnología y la economía política, sino de la prehistoria misma, puesta ante una encrucijada en la que por un lado se le impone la necesidad de un salto cualitativo (su superación en tanto prehistoria, el inicio de la historia, realización de un vínculo equilibrado y coherente entre la especie y el mundo –Gattungswesen-, la abolición de la subjetividad antropocéntrica alienada); y que por otro lado le muestra como destino y final el cumplimiento de la profecía contenida en todas las mitologías religiosas: el apocalipsis como fin de la corporeidad humana.

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La aparición de la herramienta no puede entenderse como la aparición simple y mágica de una extensión del cuerpo y de sus facultades, que habría irrumpido en la evolución para mejorar el rendimiento y «enriquecer» las posibilidades (los modos de producción) de una comunidad humana preexistente, una comunidad de cuerpos «desnudos». En cambio, la herramienta marca la aparición del hombre en cuanto tal: algo diferente del animal, un mutante sui generis. La herramienta no es tanto un perfeccionamiento tecnológico del cuerpo como el modo de ser del cuerpo en tanto parte constitutiva de lo social: el cuerpo compuesto en que el utensilio-prótesis, asimilándose la energía orgánicamente natural del cuerpo «biológico», lo agrega en cuanto tal -como cuerpo combinado- a la comunidad y a sus formas específicas de producirse y representarse. No es tanto el cuerpo apropiándose de la herramienta, como la herramienta apropiándose del cuerpo. No es tanto que el utensilio-prótesis materialice una necesidad del ser corpóreo individual, ni que la herramienta exprese la creatividad ocasional y aventurera del cuerpo-individuo como improvisada e ingeniosa mediación de la respuesta al «desafío natural»; por el contrario, ella explicita el modo de producción de la comunidad constituida, que inmediatamente hace de su instrumentación, del sistema-prótesis de auto-mediaciones en que se cristaliza a sí mismo, el umbral de la inclusión/exclusión de su ser material, inmediatamente normativo e inmediatamente imperativo. Es la necesidad social de la herramienta lo que subsume al cuerpo. El principio de necesidad social no nace de una confrontación interna a su propio ámbito. Es de la confrontación del cuerpo «desarmado» (la herramienta arma) con la comunidad de cuerpos armados de donde este principio nace; es en el ámbito de la comunidad que éste se afirma como poder individual trascendente: la necesidad de el utensilio-prótesis se afirma como paradigma social de la potencia.

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En el cuerpo compuesto la prótesis deviene también, inmediatamente, prótesis del sentido: en la herramienta se hace explícito el signo, el hacer que supone y que materialmente subsume y simboliza, una obediencia del actuar al sentido que la herramienta condensa e impone. La herramienta es un embudo de sentido que captura y reduce toda imaginación, «invisibilizando» toda alternativa: al interponerse, la herramienta se sitúa entre el sujeto total y el objeto total reduciendo uno y otro a su propio sujeto y objeto particular, y alienando recíprocamente la totalidad. Es así que toda subjetividad humana sólo se conoce a través de la prótesis, que la reduce a su propio atributo; y es de esta forma que el organismo en su conjunto, en el que toda subjetividad está inmersa consustancialmente, aparece desde el punto de vista del cuerpo compuesto como mera objetividad ligada a un hacer que, con la ilusión de dominarla, se separa operativamente de ella.

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Internalizada, el utensilio-prótesis se convierte en la Herramienta Total que media toda creatividad singular, la finalidad heterónoma que conecta consigo misma, con la subjetividad plural de la comunidad corporada, toda forma singular de efectuar la relación entre el sí mismo y los demás, normalizándola y subordinándola a un saber-hacer devenido inmediatamente en un deber-ser. La Herramienta Total es la bisagra que articula el sometimiento de la subjetividad orgánica del sentido vivo a la subjetividad inorgánica del sentido cristalizado (y de tal modo, muerto), dictaminando al interior de cada «yo» las condiciones de la existencia social, de toda forma de actuar y de toda forma de expresarse; de toda praxis y de su teoría simbolizada: es el «yo» el que habla la lengua social, mientras que es el cuerpo compuesto del cual el «yo» es representante el que actúa en los modos de producción de la comunidad corporada: interponiéndose como mediación necesaria entre cada sujeto y cada objeto, la Herramienta Total es la articulación-embudo que funda el Yo frente al Otro.

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El yo primitivo no puede ser aún ni el Yo titánico de la especulación filosófica, ni el Ego titubeante de la fabulación «psíquica», pero es ciertamente su punto de partida. En la prótesis que deviene lenguaje (código normativo, aunque «in progress»; reflejo cristalizado del instrumental y de sus agregaciones forzadas de cuerpos, pero también crítica dinámica de sus insuficiencias en todos los niveles), en el pensamiento operativo, inmediato recubrimiento teórico de la praxis en terreno, viene a insertarse el pensamiento especulativo, el pensamiento que se piensa, conciencia desdichada del abismo inconmensurable entre la siempre esquiva multi-significación del conjunto y la univocidad del instrumento-signo. El Yo que «piensa», que reflexiona sobre sí mismo, es el Yo inseguro de sí. Es esta incertidumbre lo que vuelve frágil y cambiante toda afirmación histórica del Yo de la especie, del Yo como representante triunfal de la comunidad en proceso. Pero así como detrás de la «figura» social (la «persona» en el antiguo sentido de «máscara», de «persona ficticia») del cuerpo compuesto se halla siempre la sustancia vital del cuerpo «simple», la corporeidad negada como tal, aplastada bajo la superficie de las condiciones de producción, asimismo a la incertidumbre crónica del Yo se opone siempre la certeza tendiente a insurgir, la certeza «insurreccional» del sujeto real de la vida, el cuerpo en devenir de la especie. El Ello encuentra acá su explicación y su fundamento material. Pero lo que es más importante, la dialéctica entre genotipo y fenotipo, la dialéctica que se arroja por la senda del «progreso» más allá de la prehistoria, reside completamente en esta relación dinámica entre el Yo ficticio (agente de la «lengua» social entendida como código normativo) y el sujeto real de la existencia; cuerpo compuesto de la comunidad ficticia (modos, en continua superación, de producirse el ser social, sobre el terreno de su vacilante y conflictiva presencia en el universo natural y su movimiento orgánico) y cuerpo real de la especie, en devenir hacia una condición finalmente histórica, un estado de equilibrio y renovación orgánica coherente con el movimiento cíclico-dinámico del universo natural. El movimiento real es, en el curso de la prehistoria, la parte que al cuerpo social le ha correspondido en su lucha contra el dominio de la prótesis, contra el dominio del sentido muerto y sus formas de producción obsoletas y necrosantes, sobre el sentido vivo y sobre las posibilidades de vivir más allá (el opuesto dialéctico de «sobrevivir») que están latentes en el organismo en devenir de la especie.

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Traspasado cierto umbral, la especialización adaptativa deja de interactuar dinámicamente con el entorno y se extravía en las ramificaciones de una subordinación perdedora. Un organismo demasiado especializado se compromete, por su excesiva adherencia a las condiciones ambientales, con la subsistencia de esas mismas condiciones, de las que es un súcubo. La plasticidad capaz de resistir, no sólo no se identifica con la especialización irreversible, sino que por el contrario se expresa en el espesor elástico de una dialéctica evolutiva que hace que la especie adopte, sin reservas, opciones adaptativas tremendamente integrales. El patrimonio de posibilidades evolutivas obtenidas es inversamente proporcional a la integración del fenotipo social a la opción adaptativa impuesta por las condiciones ambientales, y es directamente proporcional al impulso que la evolución real de la especie es capaz de desarrollar reaccionando -con una superación dialéctica, una transformación- frente a las condiciones ambientales obsolescentes, sin ser arrastrado por la desintegración de su estructura. En este sentido, el movimiento real se identifica con el impulso evolutivo históricamente vital: esto, porque es la expresión histórica de la necesaria superación de las fases adaptativas ya saturadas que se han vuelto disfuncionales. Aquí se pone de manifiesto que la prótesis es siempre la respuesta instrumental de la especie a las condiciones ambientales, en un primer momento; mientras que en un segundo momento tiende a autonomizarse, a integrarse; y a coincidir, en un tercer momento, de forma completa con su dominio transcreciente. El cuerpo es el «lugar» en el que madura el empuje adaptativo a las condiciones ambientales, que se expresa positivamente en la respuesta instrumental de la prótesis (primer momento), así como la resistencia dialéctica a la autonomía de la prótesis (segundo momento), y finalmente el empuje reactivo que rechaza el dominio de la prótesis autonomizada (tercer momento). La revolución parte del cuerpo.

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Lo que ha permitido a la especie mantener íntegra su plasticidad genética es la articulación de la prótesis «en» el cuerpo. La composición social permite grados muy refinados de especialización instrumental sin condicionar el genotipo de forma íntima e irreversible. En la especie humana el fenotipo se puede equiparar con la prótesis en cuanto se ha comprendido bien la tendencia totalizadora de este aparato adaptativo, que, en su más alto grado de desarrollo, en la actualidad, no sólo coincide del todo con el medio ambiente, colonizado como hábitat y puesto a funcionar para la supervivencia de la especie, sino que va más allá del límite de su propia función, autonomizándose de forma incoherente. Lo que los genetistas no han logrado comprender es la diferencia real y básica entre los modos de desarrollo de la evolución humana y los de las especies no humanas: la función dialéctica de la prótesis. Y es por ello que no saben reconocer las mutaciones fundamentales de nuestra especie. Con razón, en su jerga especializada «mutación» es un término invariable que designa aberraciones o biopatías, mientras que las «variaciones» en curso, aunque son reconocidas a cada paso, no dejan en los mapas y diagramas más que rastros superficiales del fenotipo en movimiento. El prejuicio que impone a la ciencia genética los estrechos límites de la morfología corporal más banal, les impide captar la realidad del proceso. Incluso en este terreno, el tardío «descubrimiento» de la retroalimentación y la interacción no ha servido para erradicar los molinos de viento ideológicos. Cuanto más se acerca el microscopio electrónico a los mecanismos elementales del proceso, más el proceso viviente, aún agitándose bajo las ventanas de los laboratorios, aún generando turbulencias bajo las mismas ropas de los observadores, permanece fuera del alcance de sus lentes.

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Los historiadores y economistas interpretan el desarrollo de la historia actual como la sucesión progresiva de «sociedades del trabajo». En esta narrativa se manifiesta la apología del trabajo como actividad específicamente humana, como la actividad del ser humano. Ni los animales ni los dioses trabajan. El trabajo es humano, y es esta «actividad» la que nos libera por un lado de la condición animal, mientras que por el otro nos empuja hacia una condición en la que somos «parecidos a dioses». El propio Marx, que nunca fue historiador ni economista, sino crítico de la «historia» y de la economía, describe el desarrollo de las fuerzas productivas como el paso obligado hacia el comunismo, la condición para que los hombres lleguen a ser «parecidos a dioses», es decir: liberados del trabajo. En la noción de «trabajo» hay, por lo tanto, un doble significado, una ambigüedad dialéctica, de la que el punto de vista radical, en la actual fase de la prehistoria, puede anticipar la solución. Desde la aparición de el utensilio-prótesis, y por lo tanto de la comunidad humana, el ser ha coincidido con el hacer, el hacer con el producir. A la comunidad humana nunca le ha bastado con simplemente estar, siempre ha necesitado producir. Una comunidad que deja de producir, deja de ser. Dado que no hay «hombre» excepto en lo social, todo hombre que no se produzca como persona social, no lo es en realidad. Su ser para sí mismo, su subjetividad propioceptiva, goza de cierta libertad, en el marco de su particularidad circunscrita, pero se trata de una libertad vigilada y condicionada, y condenada, en el curso del desarrollo de la prehistoria, como veremos, a verse reducida bajo el asedio cada vez más severo de los mecanicismos de extracción de las energías vivientes para la perpetuación incrementativa del sentido muerto, hasta y más allá del límite de la abolición del hombre viviente mismo por las condiciones de producción. Pero ese producirse de la comunidad histórica es producción en cuanto tal, es la autorreproducción de las sociedades en sus modos de ser globales, incluye toda forma de presencia colectiva, totaliza en sí misma todo espacio y todo tiempo del ser social, resume y ordena jerárquicamente los comportamientos, expresa el sentido normativo y el código, en el lenguaje, en todos sus niveles. En este modo de producirse de la comunidad hay un rasgo que impide leerlo como una actividad genéricamente humana: el sometimiento de todos, en lo social, al dominio del sentido predeterminado y en todo caso determinante, la dependencia de todo hacer social respecto de los sentidos y de la finalidad impuesta por el utensilio-prótesis (el lenguaje mismo es la herramienta sui generis que resume en sí, como prótesis de sentido global, la razón de ser de toda «utilidad» y «finalidad» particular). A este respecto, toda actividad manufacturera constituye sobre todo una pasividad de su «sujeto» respecto de la subjetividad impersonal de los modos de producción materializados en la prótesis dominante. En el mismo sentido, la voluntad subjetiva de actuar y expresarse, la espontaneidad del ser de cada uno en y para sí mismo, debe distinguirse del contexto materialmente operativo en el que se realiza. Aquí, lo que vemos coincide con lo que es: la co-producción de lo social, la reproducción en lo particular de los modos de producción vigentes. La actividad es lo latente, lo particular, lo «secreto». Lo evidente socializado es la pasividad, y en este sentido, en el sentido clásico del trabajo como maldición, toda sociedad ha sido hasta ahora una «sociedad del trabajo», donde ser y producir han coincidido en el sometimiento del ser a los modos de producción.

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Es así como la especie humana ha podido eludir todo posible colapso, evitando hasta el final (hoy es el final) establecerse en un hábitat exclusivo, con lo cual ha logrado instalar su destino genético en la dimensión de la totalidad planetaria: tocarlo, y ahora trascenderlo. En esta perspectiva, que hunde en el pasado más remoto las raíces del sí o sí actual, la forma de vida del capital debe ser entendida como la última dominación posible de la prótesis sobre el cuerpo, antes de que el cuerpo orgánico de la especie, deshaciéndose de tal dominación, pueda asumir su definitivo balance orgánico, el balance de una coherencia en proceso con la totalidad del universo orgánico en movimiento. Para que esto suceda es necesario que el cuerpo de la especie, habiendo ya madurado las condiciones necesarias para superar cualquier terror atávico, conozca por fin la dinámica íntima de un «ambiente» experimentado durante milenios como enigma natural y reino de la muerte inmanente, pague hasta la última cuota de infelicidad el chantaje de una religión de la muerte que ha sacralizado la no vida, arribe en tanto cuerpo orgánico a la reconciliación con el mundo orgánico, disuelva su aterrorizada subjetividad uniéndose a la totalidad de la vida como sujeto global, conquiste la auto-emancipación en el dominio de la prótesis maquínica, trascendiéndola más allá de su función tolerable. La máquina social concluye su ciclo útil en el momento en que esto es posible, y hoy la dialéctica radical sabe que es posible liberar al cuerpo de la especie de su subyugación encarnada en el capital-hombre-máquina, productor de la alienación autonomizada. El cuerpo puede recomponer la organicidad de su ser con el ser orgánico natural, sólo a condición de domesticar la máquina, reduciéndola al límite de su funcionalidad efectiva, a su condición de servomotor.

El sometimiento del cuerpo a el utensilio-prótesis, de la comunidad humana natural a la máquina social, del lenguaje de la expresividad orgánica al lenguaje del deber-ser, que hace suyo el tiempo de toda la prehistoria, ha cumplido ya su cometido y debe disolverse. Este sometimiento es la lógica todavía dominante del capital, pero que domina más allá de sus posibilidades de resistir sin arrastrar consigo, en su necesaria caída, al cuerpo vivo de la especie. Tal es el modo como la máquina entra en el cuerpo: para no morir. Y así es, también, como el cuerpo arriesga su muerte. Presentir hoy el nuevo orden que el capital tiende a asumir, criticar ya desde el nacimiento su nueva utopía, es captar sin ambigüedades cómo la economía autocrítica se apodera del cuerpo de la especie, cómo el capital se introduce, para transfigurarse junto con su ley de valorización, dentro del ser humano, cómo la composición orgánica del capital, conformada por la dominación de lo muerto sobre lo vivo, tiende a coincidir con la composición orgánica de la «vida», deviniendo su producto por excelencia. El Yo-capital es la nueva forma que el valor intenta asumir, en su huida de la desvalorización que le persigue. En cada uno de nosotros, el capital conmina a la fuerza viviente para que se ponga a trabajar: la prótesis internalizada hasta el fondo es causa de una infección letal. Y sin embargo, una fiebre de rechazo hace sacudirse el cuerpo de la especie.

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El capital en su fase de dominación real totaliza en su proceso de valorización todo sentido de ser: el ser-del-capital coincide con el ser -de todo ser humano- ya no únicamente del ciudadano del mundo a quien la producción de valor recluta para el pago de la supervivencia, sino de ese mundo en miniatura en el que la producción de valor encuentra su espacio último de supervivencia, su «cuarta dimensión». Si la alienación «genética», al fijar en el lenguaje y en el «pensamiento» verbalizado la separación fundamental entre subjetividad y objetividad, había conseguido así separar a los hombres de su mundo, provocando que el destierro de cada cual desembocara en el crecimiento de la enfermedad; en el interior de cada individuo, dentro de cada uno de esos espectros alucinados del mundo, sobre este precio que la especie pagaba provisionalmente con tal de sobrevivir, el capital inyecta ahora la plusvalía y la ganancia.

 

III. Lo «sacro» profanado

IV. Cirugía plástica

V. Arte de vivir

VI. Contra «cristianos»

VII. Los infortunios de la pasión

VIII. Dialéctica real